کد مطلب: ۱۰۵۲۵
تاریخ انتشار: دوشنبه ۲۶ تیر ۱۳۹۶

فوکو فیلسوف پست‌مدرن نیست

محسن آزموده/ علی ورامینی

اعتماد: میشل فوکو (۱۹۸۴-۱۹۲۶ م.) فیلسوف، مورخ و نظریه‌پرداز اجتماعی و منتقد ادبی فرانسوی به دلایل مختلف برای ایرانیان جذاب بوده است. بخش عمده‌ای از مهم‌ترین آثارش عمدتا از زبان اصلی ترجمه شده است و کتاب‌های زیادی درباره او به زبان فارسی ترجمه و تالیف شده است. فراتر از آن تحقیقات دانشگاهی زیادی در حوزه‌های مختلف علوم انسانی اعم از جامعه‌شناسی، سیاست و تاریخ مبتنی بر آنچه روش‌شناسی فوکو خوانده می‌شود و با بهره گرفتن از اندیشه‌های او نوشته شده است، دارد. بحث‌های مفصلی نیز درباره دقت و صحت و اصالت این کاربست روش فوکویی در تحقیقات میان پژوهشگران و منتقدان در گرفته است که پرسش‌های محوری آنها عبارتند از اینکه اولا آیا می‌توان روشی به نام فوکو استخراج کرد و در تحقیقات دیگر مورد استفاده قرار داد و ثانیا به فرض مثبت بودن پاسخ سوال مذکور، آیا کاربست این روش احتمالی در موضوعاتی که مسائل‌شان به جوامعی غیر از جوامع اروپایی مورد بحث فوکو بازمی‌گردد، امکان‌پذیر هست یا خیر؟ عادل مشایخی پژوهشگر و مدرس فلسفه و نویسنده و مترجم آثار فلسفی تلاش خود را مصروف معرفی و ترجمه و نقد و بررسی متفکران فرانسوی معاصر فوکو و در راس ایشان ژیل دلوز (۱۹۹۵-۱۹۲۵ م.) کرده و درباره فوکو نیز غیر از نگارش مقالات درسگفتارهای متعددی ارایه کرده است. از او در سال گذشته همچنین کتابی با عنوان «تبارشناسی خاکستری است» با زیر عنوان «تاملاتی درباره روش فوکو» به همت نشر دوستان منتشر شد. این کتاب در زمینه فوکوشناسی ایرانیان اتفاق مهمی است، تا پیش از آن در فارسی کتاب تالیفی که به طور جدی به روایت فرانسوی از فوکو بپردازد، نداشتیم و عمدتا با قرائت‌های انگلیسی از این فیلسوف آشنا بودیم، غیر از کتاب ژیل دلوز به نام فوکو که چند سالی هست به همت نیکو سرخوش و افشین جهاندیده به فارسی ترجمه شده است. «تبارشناسی خاکستری است» روایت متفاوتی از روایت رایج انگلیسی-امریکایی دریفوس و رابینو در کتاب «میشل فوکو: فراسوی ساختگرایی و هرمنوتیک» (با ترجمه حسین بشیریه) را ارایه می‌دهد. ضمن اینکه این کتاب می‌کوشد تکلیفش را با مساله بحث‌برانگیز تبارشناسی روشن کند. اهمیت این موضوع آنجاست که در زبان فارسی در سال‌های اخیر غیر از ترجمه‌هایی که از او درباره فوکو شده، بسیاری در دانشگاه‌ها مدعی‌اند با استفاده از روش فوکویی اعم از تحلیل گفتمان یا دیرینه‌شناسی یا تبارشناسی مسائلی مربوط به ایران را تحلیل کرده‌اند. اما کمتر به این پرداخته شده که خود تبارشناسی فوکو چیست و آیا می‌توان قایل به روش‌شناسی فوکویی شد یا خیر. کتاب را می‌توان مروری بر محورهای اصلی اندیشه فوکو خواند. مقدمه با بحث روش آغاز می‌شود، در فصل اول موضوع معنا از منظر فوکو مد نظر قرار می‌گیرد و به مقایسه میان نگاه فوکو با سنت‌های دیگر مثل سنت پدیده‌شناسی اشاره می‌شود. در فصل دوم بحث به دیرینه‌شناسی بازمی‌گردد و در فصل سوم تبارشناسی محل بحث قرار می‌گیرد و در نهایت در فصل چهارم به طور خاص درباره موضوع دولت از منظر فوکو بحث می‌شود.

 

اگر موافق باشید بحث را با توجه به تالیفی بودن کتاب آغاز کنیم و به تفاوت آن با ترجمه بپردازیم. به هر حال بحث تالیف و ترجمه در ایران یکی از مباحث جدی در تحقیقات مربوط به حوزه‌های مختلف علوم انسانی است. مرز میان تالیف و ترجمه از نگاه شما چیست؟

در ایران دست‌کم در شرایط فعلی شاید نشود مرز روشنی میان ترجمه و تالیف قایل شد. در حقیقت شاید بهتر باشد مرز میان ترجمه و تالیف را درونی کنیم و از فرق میان دو جور ترجمه صحبت کنیم؛ اول ترجمه به طور مستقیم یا ترجمه به معنای متعارف و مصطلح و دوم ترجمه غیرمستقیم. ترجمه غیرمستقیم، نوعی ترجمه متفاوت است. درونی کردن این مرز به معنای بی‌اهمیت بودن فرق میان دو جور ترجمه نیست. اتفاقا تفاوت بارزی دارند. کسانی که کار ترجمه کرده‌اند تصدیق می‌کنند که در این دو شکل، با دو جور تجربه متفاوت از ترجمه سر و کار داریم. اما اینکه آیا این کتاب شرح و تفسیر یا معرفی فوکو است نیز نیاز به توضیح دارد. این کتاب هیچ کدام از این دو نیست. تا جایی که به معرفی مربوط می‌شود، فکر می‌کنم فیلسوفی مثل فوکو در ایران نیازی به معرفی ندارد. از آثار مهمش ترجمه‌های خوبی موجود است و بنابراین شاید بهتر باشد از خوانش صحبت کنیم.

منظورتان از خوانش چیست؟

خوانش را به معنای هرمنوتیکی به کار نمی‌برم. نخستین نکته این است که این خوانش یک خوانش ممکن از میان خوانش‌های بی‌شمار است، یعنی به شیوه‌های دیگری نیز می‌توان فوکو را خواند. اما صحبت کردن از خوانش‌های کثیر یا خوانش‌های ممکن متفاوت در افتادن به دام کثرت‌گرایی و نسبی‌گرایی نیست. در حقیقت باید معیارهایی بیابیم برای ارزیابی و مقایسه خوانش‌ها. منظور من از خوانش بیرون کشیدن یک شبکه مفهومی یا به عبارت دقیق‌تر، یک ماشین مفهومی از دل آثار فوکو است. با این تعبیر وقتی از خوانش‌های کثیر صحبت می‌کنیم، منظورمان این است که می‌شود ماشین‌های مفهومی متفاوتی از آثار فوکو بیرون کشید. اما وقتی صحبت از ماشین مفهومی به میان می‌آید، خودبه‌خود معیارهایی مطرح می‌شود که ما را در مقایسه و ارزیابی خوانش‌ها کمک می‌کند. نخستین نکته انسجام درونی این خوانش‌ها یا انسجام درونی این ماشین‌های مفهومی است. همان‌طور که بارها گفته شده ما هیچ مفهوم تک و منزوی‌ای نداریم مفهوم در یک چارچوب مفهومی در ارتباط با مفاهیم دیگری مطرح می‌شود و هر مفهوم علاوه بر اینکه مولفه‌های درونی دارد، از طریق همین مولفه‌ها ارتباطی نظام‌مند با سایر مفاهیم آن شبکه نیز دارد و انسجام دقیقا به سازگاری و نظام مندی روابط این مفاهیم مربوط می‌شود. علاوه بر این ساختن یا بیرون کشیدن ماشین‌های مفهومی از دل آثار یک فیلسوف یک کار دلبخواهی نیست. یعنی نمی‌توانیم هر چه را دل‌مان می‌خواهد به یک فیلسوف نسبت دهیم؛ باید با ارجاعات دقیق به آثار فیلسوف این مفاهیم مستند شوند، این ماشین مفهومی باید منشأ استخراج داشته باشد، یا بر اساس آن چیزهایی که فیلسوف به صراحت گفته است یا بر اساس آن چیزهایی که فیلسوف می‌توانسته بگوید، یعنی آنچه منطق مفاهیم فیلسوف اقتضا می‌کند. اما مهم‌ترین معیار، معیار سوم است؛ یعنی کارکرد داشتن این ماشین مفهومی مهم است. ماشین مفهومی باید کار کند. با همین معیار سوم است که می‌توان خوانش‌های مختلف را مقایسه و ارزیابی کرد.

اینجا کارکرد دقیقا به چه معنایی به کار می‌رود؟

فوکو می‌گوید فلسفه با کانت یا به بیان دقیق‌تر با مقاله «روشنگری چیست؟» کانت وظیفه جدیدی پیدا کرد که پیش از آن نداشت. یعنی کارکرد جدیدی که فلسفه پیدا کرد، پرسش از اکنون بود. یعنی اکنون به منزله مساله مطرح شد: امروز ما چیست؟ یا اکنونیت ما چیست؟ چیست آنچه اکنون تاریخی ما را می‌سازد؟ ما که هستیم؟ در حقیقت یک ماشین مفهومی را بر اساس این کارکرد می‌سنجیم. اگر یک ماشین مفهومی را مثل یک جعبه ابزار مفهومی ببینیم، کارکرد ابزارهای این جعبه ابزار در تحلیل و درک تاریخ اکنون اهمیت دارد. به ترتیب دیگری نیز می‌توان در مورد کارکرد صحبت کرد، یعنی با توجه به سه پرسش اصلی نقدهای سه‌گانه کانت: چه می‌توانم بدانم؟ چه می‌توانم بکنم؟ به چه می‌توانم امیدوار باشم؟ حالا وقتی مساله تاریخ اکنون مطرح می‌شود، این سه پرسش یک بعد تاریخی پیدا می‌کند. یعنی در این دوره تاریخی چه می‌توانیم بدانیم؟ در این دوره تاریخی چه می‌توانیم بکنیم؟ و در این دوره تاریخی به چه می‌توانیم امیدوار باشیم؟ در نهایت نیز سه پرسش کانت در پرسش انسان چیست خلاصه می‌شد. با توجه به این بعد تاریخی، این تلخیص سه پرسش در یک پرسش به این صورت خلاصه می‌شود: ما که هستیم؟ مای تاریخی مشخص، آن مایی که در این اکنون تاریخی ساخته شده است. البته وقتی فوکو این دگرگونی کارکرد فلسفه را توضیح می‌دهد، تصریح می‌کند که نیچه دقیقا به همین ترتیب تفلسف می‌کند، هگل نیز چنین است. فوکو می‌گوید من از این حیث یک هگلی یا یک نیچه‌ای یا یک کانتی هستم. می‌توان این سه سوال را در یک قالب دیگر نیز صورت‌بندی کرد یعنی با توجه به ابعاد متفاوت زمان یا آنچه زمانمندی یک دوره تاریخی را می‌سازد: اکنون، گذشته و آینده. به این صورت که اکنون به بُعد معنا یا بُعد پدیداری یا در حقیقت شیوه پدیدار شدن امور مختلف مربوط می‌شود، با توجه به کارهای فوکو مثلا در عصر ما دیوانه یا بزهکار یا بیمار چگونه پدیدار می‌شود یا مثلا کردارهای حکومتی چگونه پدیدار می‌شوند. این بُعد اکنون به معنای خاص و یک بُعد متفاوت از زمان است. اما نکته اینجاست که این اکنونیت یا اکنون یک آستر مجازی دارد. اینجاست که در مقابل معنا که به اکنون مربوط می‌شود، پای امر بی‌معنا و تکوین معنا از دل امر بی‌معنا به عنوان آستر مجازی بیرون می‌آید. در نسبت با این بعد مجازی به عنوان آستر اکنون، آینده نیز معنا پیدا می‌کند که معادل «آنچه می‌توانیم به آن امیدوار باشیم» است. اینجا آن جمله معروف نیچه را باید به خاطر آورد که هدف اندیشیدن را مقابله با گذشته، مقاومت در برابر اکنون با رجوع به گذشته («گذشته ناب» نه گذشته تقویمی) به نفع آینده تعریف می‌کند. به این ترتیب و با این تعریف، شیوه‌ای از تفلسف و برداشت جدیدی از اندیشه فلسفی شکل می‌گیرد که پیش از کانت سابقه ندارد. مثلا در مورد دکارت به این شیوه نمی‌توانید صحبت کنید. با توجه به این نکات می‌توان گفت کارکرد یک شبکه مفهومی یا یک ماشین مفهومی را باید با توجه به قابلیت‌ها و امکان‌هایی که برای پاسخ به این پرسش‌ها فراهم می‌آورد، ارزیابی کنیم.

اجازه بدهید این معیارهای ارزیابی خوانش‌ها را با یک مثال روشن کنیم. در این کتاب ادعا شده که می‌توانیم به یک معنا از «روش» در آثار فوکو یاد بکنیم. با توجه به معیار دوم که همان استناد به آثار فوکو است، می‌توانیم به جملاتی از فوکو استناد کنیم که کاملا با روش مخالفت می‌ورزد و در مقابل نیز می‌توانیم به جمله‌هایی استناد کنیم که روش را به نحو تاییدآمیز به کار می‌برد. اگر خوانشی می‌خواهد این خوانش را نقد بکند، باید هر دو وجه را در نظر بگیرد و به نحوی این تناقض را حل بکند و ثانیا اگر روش را در کار فوکو انکار می‌کند، به ما نشان بدهد که این انکار چه پیامدهایی دارد، قابلیت‌های کارکردی‌اش در پاسخ گفتن به این سوال‌ها چیست، چه امکان‌های جدید اندیشیدن را برای ما فراهم می‌آورد. ممکن است که اینگونه نباشد، یعنی در این مورد هیچ کارکردی نداشته باشد، یعنی قابلیت‌های انتقادی اندیشه فوکو را تقلیل بدهد. مثلا آثار فوکو به تکه‌پاره‌های بی‌ربطی تقلیل پیدا می‌کند که در «مقابسات تلگرامی وغیر تلگرامی» از آنها استفاده می‌کنیم، نمی‌گویم ضرورتا این طور می‌شود، اما بحث این است که اگر به اینجا برسیم، این تقلیل است و این خوانش، معتبر نخواهد بود. خوانشی که روش را در اندیشه فوکو انکار می‌کند، در صورتی معتبر خواهد بود که دقیقا این معیار را رعایت بکند، این تناقض را حل بکند، همان‌طور که این کتاب به شیوه خاص خودش حل کرده، و از سوی دیگر کارکرد یا قابلیت‌های انتقادی جدیدی را که می‌شود از آثار فوکو استخراج کرد، نشان بدهد. این یک شیوه از ارزیابی و نقد خوانش‌هاست. مثال دیگر در مورد هایدگر است. در مورد هایدگر نیز مثل هر فیلسوف دیگری می‌توانیم از خوانش‌های متفاوت به همین معنا صحبت کنیم. اما خوانشی را در نظر بگیرید که مثلا نسبت‌های اندیشه هایدگر را با تائوئیسم نشان می‌دهد یا قرابت‌های اندیشه هایدگر را با عرفان اسلامی نشان می‌دهد. اینجابه‌جای اینکه از انطباق این خوانش با آثار هایدگر صحبت بکنیم، در درجه نخست باید ببینیم این خوانش چه کارکردی دارد؟ آیا تقلیل هایدگر به سنتی که از پیش موجود است، شیوه‌های اندیشیدنی که قرن‌ها رایج بوده‌اند، دستاورد قابل توجهی است؟ از سوی دیگر ممکن است خوانش دیگری از هایدگر باشد که به جای تقلیل هایدگر به یک سنت از پیش موجود، قابلیت‌های انتقادی هایدگر را برجسته کند و زمینه‌ای برای بازخوانی و استحاله آن سنت فراهم آورد.

شما در کتاب می‌گویید که او برای نشان دادن بی‌معنا از تبارشناسی بهره می‌گیرد و تبارشناسی را نیز نحوه خاصی از دیدن خوانده‌اید. فوکو وقتی می‌خواهد «بی معنا» را نشان بدهد، چه کار می‌کند؟ سوال بعدی این است که در این میان ضرورت دیرینه‌شناسی در چیست؟

همان‌طور که می‌دانید، پروژه فکری فوکو از سه محور تشکیل شده که سه پرسش کانت نحوه‌ای از صورت‌بندی این سه محور است: محور دانش، محور قدرت و محور رابطه خود با خود. وقتی از این سه محور صحبت می‌کنیم، نکته مهم ارتباط این سه محور و نحوه گذر از یک محور به محور دیگر است. یکی از مسائل من در این کتاب روشن کردن شکلی از رابطه بین محور اول و دوم بود، یعنی رابطه دانش و قدرت. اینجاست که پاسخ به سوال علت ضرورت دیرینه‌شناسی روشن می‌شود. یعنی دیرینه‌شناسی در پاسخ به پرسش اول یعنی در زمان کنونی چه می‌توانیم بدانیم، ابزارهایی را در اختیار ما قرار می‌دهد که با استفاده از آنها می‌توانیم در یک دوره تاریخی خاص به این پرسش جواب بدهیم. از دیدگاه دیرینه‌شناسانه، دو عرصه نامتجانس پدیدار شدن، یعنی عرصه‌های گفتاری و غیرگفتاری به منزله دو سطح ظهور معنا که با یکدیگر ارتباط علی و دلالی ندارند، مطرح می‌شوند. نکته مهم همین فقدان ارتباط میان این دو عرصه است، فوکو برای انکار رابطه علی و دلالی میان این دو عرصه گفتاری و غیرگفتاری، یا دو عرصه زبان و نور، از چفت و بست شدن حرف می‌زند. با توجه به همین نکات مساله چگونگی چفت و بست شدن این دو مطرح می‌شود. این چفت و بست شدن یک امر تاریخی است و بنابراین مساله فرآیند تحقق آن مهم می‌شود. همین موضوع است که ما را از فصل دوم به فصل سوم می‌رساند. من در نهایت در آثار فوکو به مفهوم «انطباق استراتژیک» رسیدم که چفت و بست شدن یا سنجاق شدنِ عرصه گفتاری روی عرصه غیرگفتاری را که دو عرصه نامتجانس‌اند، ممکن می‌کند.

در فصل دیرینه‌شناسی به خوانش‌های نادرست در ایران از فوکو مثل خوانش آقای کچوئیان اشاره کردید و تاکید کرده‌اید که در این خوانش مشخص به دلیل اینکه متوجه تفاوت امر گفتاری و غیرگفتاری نبوده، فکر کرده وقتی فوکو به امر گفتاری می‌پردازد، منظورش بحث دیرینه‌شناسی است و زمانی که به امر غیرگفتاری اشاره دارد، لابد تبارشناسی می‌کند در حالی که به نظر شما بحث از شکل پدیدارشدن غیرگفتاری همچنان در حیطه دیرینه‌شناسی صورت می‌گیرد. اگر می‌شود این را کمی بیشتر توضیح دهید.

بحث من کلی‌تر از مورد خاص آقای کچوئیان است و کتاب ایشان تنها یک نمونه بود. گذشته از این من تعبیر غلط بودن را به کار نبردم. این خوانش‌ها غلط نیستند، بلکه قابلیت‌های چارچوب مفهومی فوکو را تقلیل می‌دهند. به دو شیوه این تقلیل صورت می‌گیرد، نخست تقلیل دیرینه‌شناسی به گونه‌ای بافت گرایی است که در نهایت در خوانش دریفوس و رابینو رخ می‌دهد و دیگری نقطه مقابل آن یعنی ساخت‌گرایی است که در خوانش لاکلائو و موف اتفاق می‌افتد. اما نکته مهم این است که چرا دو تقلیل رخ می‌دهد که درست نقطه مقابل یکدیگر هستند؟ فکر می‌کنم اینجا به تعبیر کانتی با نوعی آنتی نومی طرف هستیم، یعنی به هر دو شیوه می‌توان فوکو را خواند، اما وقتی به دو شیوه کاملا متضاد و در عین حال قابل توجیه، می‌خوانیم، نشانه آن است که یک آنتی نومی در کار است.

فوکو این آنتی نومی را چطور حل می‌کند؟

او به شیوه دیالکتیکی آن را حل نمی‌کند. درواقع، اصلا این آنتی‌نومی را حل نمی‌کند. یعنی اینجا دو عرصه نامتجانس به یک سنتز نمی‌رسند. اینجاست که در مقابل منطق دیالکتیکی، «منطق استراتژیک» مطرح می‌شود. بنابراین می‌توان گفت در قلب نظام فکری فوکو منطقی متفاوت با منطق دیالکتیکی کار می‌کند که فوکو خودش آن را «منطق استراتژیک» می‌خواند. در این منطق فرآیند اصلی همان انطباق استراتژیک» است که به چفت و بست شدن یا سنجاق شدن دو سوی این آنتی‌نومی، و نه سنتزشان، منجر می‌شود.

در بحث آنتی نومی کانت در نهایت نه آنها را حل می‌کند و نه از میان بر می‌دارد (منحل می‌کند)، بلکه آنها را ویژگی عرصه پدیداری می‌خواند و به همین خاطر قایل به عرصه نومن دست کم به صورت تنظیمی می‌شود. آیا می‌توان گفت فوکو نیز قایل به این است که این آنتی نومی هست و ما برای اینکه فهمی از چرایی پدید آمدن این آنتی نومی داشته باشیم، ناگزیر به تبارشناسی می‌رسیم؟

پیش‌تر باید تاکید شود که فوکو نه یک فیلسوف کانتی بلکه به معنای دقیق کلمه یک فیلسوف پساکانتی است. فیلسوفان پساکانتی مساله‌ای را مطرح می‌کنند که نزد خود کانت حتی طرح نشده است. این مساله آن است که دستگاه مقولات چگونه تکوین پیدا می‌کند. اما در مورد چفت و بست شدن فاهمه و حس البته کانت بحث شاکله‌سازی را دارد، اما در نهایت بحث تکوین مقولات مطرح نیست. البته شاید هسته‌های یک منطق به معنایی که از منطق دیفرانسیل یا منطق دیالکتیکی یا منطق استراتژیک صحبت می‌کنیم، در کار کانت وجود داشته باشد، اما چون این مساله به صراحت مطرح نشده، آن منطق نیز به شکل کامل شکل نگرفته است. در حقیقت برنامه فلسفی فیلسوفان پساکانتی تاسیس منطقی است که تکوین مقولات و در نهایت چفت و بست شدن حس و فاهمه را نشان بدهند و از سوی دیگر ارتباطی میان نقد اول و سایر نقدها پیدا بکنند. به همین خاطر کسانی مثل فیشته و هگل بیشتر بر ارتباط نقد اول و دوم متمرکز هستند، اما فیلسوفی مثل شلینگ به نقد سوم توجه دارد. اما در کل، مساله پل زدن روی ورطه‌ای است که این نقدها را از هم جدا می‌کند. فوکو از این حیث یک فیلسوف پساکانتی است که خطوط منطقی را ترسیم می‌کند که مجالی برای پاسخ گفتن به این سوال فراهم می‌آورد. ضمن اینکه همه فیلسوفان پساکانتی یک بعد تاریخی برجسته‌ای به نقد به معنای کانتی می‌دهند. در این مسیر فوکو در نهایت به منطقی می‌رسد که همان‌طور که اشاره کردم، آن را «منطق استراتژیک» می‌نامد.

به اهمیت بحث شاکله‌سازی اشاره کردید و از قضا فیلسوفی مثل هایدگر نقطه تاکیدش در خوانش کانت بر همین بحث است یا ایده‌آلیست‌های آلمانی بیشتر به نومن توجه کردند، در حالی که کانت خودش درباره نومن به عنوان امری که نمی‌توان درباره‌اش حرفی زد، زیاد صحبت نکرد و بیشتر بر حیث تنظیمی آن تاکید کرد. آیا می‌توان بحث فوکو از بی‌معنا و خارج را مشابه با این تلاش‌ها خواند؟

نکته‌ای را که نباید فراموش کرد، بحث نومن یا شیء فی‌نفسه در کار فیلسوفان پساکانتی به نحو رادیکال کنار گذاشته می‌شود. کسی مثل فیشته نخستین بار بحث شیء فی‌نفسه را کنار می‌گذارد. اتفاقی با کانت در فلسفه رخ می‌دهد که بعد از آن دیگر بازگشتی صورت نمی‌گیرد. یعنی دوگانه ظاهر و باطن، نمود و بود، پدیدار و شیء فی‌نفسه، جای خود را به دوگانگی پدیدار و شرایط پدیدار شدن می‌دهد. بنابراین حرکت اندیشه دیگر حرکت از ظاهر به باطن نیست، به این معناست که دلوز می‌گوید پدیدارشناسی با کانت شروع می‌شود، زیرا این دوگانگی افلاطونی بود و نمود یا ظاهر و باطن یا پدیدار و شیء فی‌نفسه را به دوگانگی پدیدار و شرایط پدیدارشدن بدل کرده است. بنابراین در فیلسوفان پساکانتی بازگشتی به نومن به این معنا نداریم. البته دلوز در تفاوت و تکرار از نومن نزدیک به فنومن صحبت می‌کند، اما منظور او از نومن شیء فی‌نفسه نیست، بلکه شرایط پدیدارشدن است. امر بی‌معنا یا خارج نیز امری پس پشت پدیده‌ها یا باطنی پنهان پشت ظاهر نیست، به تعبیر فوکو پنهان نیست، اما دیده نمی‌شود. به این معنا کار فلسفه رویت پذیر کردن این بی‌معنای نادیدنی است. در فوکو و دلوز این نزدیک‌ترین نومن به فنومن که دیگر شیء فی‌نفسه نیست، بلکه شرط پدیدار شدن است، که در تبارشناسی، مفهوم نیچه‌ای نیرو این کارکرد را انجام می‌دهد: معنا در نسبت نیروها تکوین پیدا می‌کند.

درست است که نومن یا شیء فی‌نفسه به معنای متافیزیکی سنتی در فیلسوفان پساکانتی نیست، اما آنها از امر معقول حرف می‌زنند. یعنی کماکان فیشته و هگل نومن را امری معقول می‌دانند، آیا می‌توانیم بگوییم که فوکو و دلوز و کسانی که در این سنت می‌اندیشند، به این معنا هم کانتی یا پساکانتی نیستند که به جای امر معقول، از بی‌معنا سخن می‌گویند؟

در خوانش‌های جدید هگل لااقل در خوانش‌هایی که ریشه فرانسوی دارند، این تفاوت به یک معنا از میان برخاسته است. مثلا دقیقا به هگل این گفته نسبت داده می‌شود که در هر عقلانیتی یک هسته نامعقول هست. البته ممکن است بگویید این هگل فرانسوی است، اما به هر حال این نوعی فرافکنی مفاهیم غریب به هگل نیست، از هگل چنین مفاهیمی قابل استخراج است. یعنی اگر شما رابطه امر معقول و امر واقعی را در نظر بگیرید، آن گاه به یک معنا پای امر نااندیشیدنی به میان می‌آید.

آیا در فوکو این امر برعکس نمی‌شود؟ اینکه می‌گوید در ابلهانه‌ترین کردارها نیز ما عقلانیتی می‌بینیم؟

باید از یک خلط پرهیز کرد. اینکه شما گفتید یک بحث دیرینه‌شناسانه است و فوکو این بحث حضور عقلانیت در یک امر به ظاهر ابلهانه را جایی مطرح می‌کند که گفتارهای غیرگفتاری وارد یک عقلانیت یا یک رژیم حقیقت می‌شوند. یکی از راه‌های آغاز نقد دیرینه‌شناسانه دانش عزیمت از کردارهای غیرگفتاری است. بر این اساس اصلی را که گفتید، یعنی اینکه «حتی در ابلهانه‌ترین نهادها و کردارها نیز اندیشه هست»، این طور می‌توان فهمید که از کردارهای غیرگفتاری شروع می‌کنیم و می‌پرسیم این کردارها در فلان دوره وارد چه عقلانیت یا رژیم حقیقتی شدند؟ اندیشه‌ای که فوکو اینجا از آن صحبت می‌کند، به این معناست. بر مفهوم اندیشه در «اینجا» تاکید می‌کنم زیرا مفهوم اندیشه در فوکو محدود به این بحث نیست. اما اندیشه‌ای که اینجا از آن یاد می‌شود، در عرصه امور گفتاری و در قلمرو دیرینه‌شناسی است. اما جایی که پای امر نامعقول یا امر بی‌معنا به میان می‌آید، وارد عرصه تبارشناسی شده‌ایم، یعنی عرصه معنا و دیرینه‌شناسی نوعی کاوش در سطوح ظهور معناست. اما تبارشناسی شرایط تکوین معنا را در امر بی‌معنا یا همان نسبت نیروها جست‌وجو می‌کند. آنجاست که پای امر نامعقول یا اندیشیدنی به میان می‌آید.

نقدی که ادوارد سعید به فوکو در این زمینه دارد، این است که با این رویکرد فوکویی نمی‌توان تمایزی میان درست و نادرست ایجاد کرد.

به طور کلی می‌توانیم این نقد را به این صورت مطرح کنیم که وقتی فوکو از رژیم‌های حقیقت متکثر صحبت می‌کند، آن گاه به عنوان یک رویکرد انتقادی معیار نقدش چیست. دقیقا معیار نقد دیگر حقیقت درون دانش نیست، یک رژیم حقیقت نیست. آن هسته سختی که نقد هدف می‌گیرد، همان امر نامعقول در دل هر عقلانیت است. مثلا در مباحث فلسفه علم مفهوم قیاس‌ناپذیری مطرح می‌شود، اینکه پارادایم‌ها یا عقلانیت‌های علمی متفاوت با یکدیگر قیاس‌ناپذیرند، زیرا عناصرشان از اساس نامتجانس‌اند و نمی‌توان آنها را با هم مقایسه کرد. مثلا کمیت‌های بنیادی مثل جرم، زمان، طول یا مسافت در پارادایم نیوتنی معنای متفاوتی از پارادایم اینشتینی دارند. بنابراین هیچ معیاری وجود ندارد که بگوییم قضایای کدام پارادایم صادق است. اما دست کم در چارچوب مفهومی کسی مثل فوکو در ورطه نسبی گرایی پست مدرن نمی‌افتیم. زیرا مساله اصلی کثرت عقلانیت‌ها نیست، بلکه مساله اصلی هسته غیرعقلانی هر عقلانیتی است. رویکرد انتقادی دقیقا آنجا را هدف می‌گیرد. به این معناست که شاید بتوان گفت میان سه محور اصلی اندیشه فوکو (دانش، قدرت، رابطه خود با خود)، از نظر وساطت برای پیوند سه محور با یکدیگر، محور قدرت نقش کلیدی دارد. زیرا از طریق این محور است که با آن هسته غیرعقلانی یا نااندیشیدنی هر عقلانیتی یا به عبارت دقیق‌تر هر رژیم دانشی تماس پیدا می‌کنیم.

در همان سطح دیرینه‌شناسی نیز عقلانیتی که فوکو در کردارهای غیرگفتاری تشخیص می‌دهد، با چیزی که خود گفتارها بیان می‌کنند متفاوت است و اتفاقا فوکو نشان می‌دهد که معمولا عقلانیتی که در خود گفتار بیان می‌شوند، شاید با عقلانیتی که پس پشت این کردارهای غیر گفتاری و گفتارهاست و کار دیرینه شناس نشان دادن آن است، منطبق نباشد.

نکته دقیقا این جاست که دیرینه‌شناسی یکسر بی‌ارتباط با امر بی‌معنا نیست. زیرا اگر چنین بود دیگر هیچ دلیلی برای گذر از دیرینه‌شناسی به تبارشناسی وجود نداشت. در چارچوب دیرینه‌شناسی با سمپتوم‌های امر بی‌معنا مواجه می‌شویم و این سمپتوم‌هاست که به معنای نیچه‌ای ما را به سمت «بیماری» سوق می‌دهد.

سمپتوم‌های امر بی‌معنا را در چارچوب دیرینه‌شناسی چطور می‌توانیم ببینیم؟

مثلا در بخش تحلیل کردارهای گفتاری ما با قواعد حاکم بر گزاره‌ها سر و کار داریم. در یک دیسکورس نمی‌شود در مورد قواعد صحبت کرد. همانطور که ما الان به زبان فارسی صحبت می‌کنیم، از قواعد دستور زبانی حرف نمی‌زنیم. این را در چارچوب فلسفه تحلیلی راسل به یک شکل و ویتگنشتاین به شکل دیگر نشان دادند که حرف زدن از قواعد یک زبان درون آن زبان به شکل‌گیری امر بی‌معنا (nonsense) منجر می‌شود. این یکی از سمپتوم‌هاست. اما ماجرا به این جا ختم نمی‌شود، یک سمپتوم دیگر هم هست. در حقیقت این سمپتوم بر می‌گردد به پارادوکس‌هایی که شکل می‌گیرد و من کوشیده‌ام با مثال‌هایی از آثار خود فوکو آن را روشن کنم، مثلا دیوانه در یک نظام دانش به موجودی بدل می‌شود که برای آن‌که انسانی با او رفتار کنیم، باید غیرانسانی با او رفتار کنیم! یا رژیم دانشی که در آن برای حفظ کرامت زن باید کرامت او را زیر پا گذاشت. این سمپتومِ امر بی‌معناست. بنابراین چنان که گفتید، چنین نیست که در دیرینه‌شناسی هیچ اثری از امر بی‌معنا نباشد، اگر چنین بود، ضرورتی برای گذار به تبارشناسی وجود نداشت. این سمپتوم‌ها خودشان را نشان می‌دهند و ضرورت گذر به مرحله دیگر یا یک محور جدید را مطرح می‌کنند. همین پارادوکس است که نشان می‌دهد ما با دو سلسله کاملا نامتجانس سر و کار داریم که به شکل تاریخی روی هم چفت و بست شده‌اند و هیچ ارتباط ماتقدمی میان‌شان نیست.

اما اینها یک ارتباط منطقی دارند که فوکو آن را منطق استراتژیک می‌خواند.

وقتی به محور دوم یعنی قدرت می‌رسیم، این ارتباط با استفاده از منطق استراتژیک مطرح می‌شود. یعنی مناسبات قدرت هستند که از طریق ایجاد انطباق استراتژیک این دو عرصه نامتجانس را روی هم چفت و بست می‌کنند. وقتی یک تکنولوژی قدرت کارایی‌اش را از دست می‌دهد و هزینه‌های اقتصادی و سیاسی‌اش بالا می‌رود، این چفت و بست کاملا از هم می‌پاشد. اما وقتی تکنولوژی‌های قدرت به نحوی موثر عمل می‌کنند و آن انطباق استراتژیک برقرار می‌شود، این پارادوکس‌ها دیده نمی‌شوند. در لحظه‌های بحرانی است که این پارادوکس‌ها دیده می‌شوند و به یک معنا اسکلت بی‌معنا، از گوشت معنا بیرون می‌زند. با توجه به این قیاس می‌توان تبارشناسی را گونه‌ای رادیولوژی فلسفی خواند که با ابزار مفهومی‌اش چیزی مشابه اشعه ایکس روی بدن معنا می‌تاباند تا اسکلت بی‌معنا نمایان شود.

درست است که با ابزار مفهومی فوکو می‌خواهیم به منطق امر بی‌معنا پی ببریم. اما سوالی که پدید می‌آید این است که تفاوت رویکرد فوکویی با نگرش مارکسیستی در چیست؟ چون آنها هم می‌گفتند همه‌چیزی که بیان می‌شود یا کردارهایی که عمل می‌شود را نباید جدی گرفت، زیرا روبنا هستند و در نهایت باید سازوکار اقتصادی را بشناسیم. به نظر شما فوکو چه چیزی بر این تحلیل می‌افزاید؟

برای پیشبردن این بحث باید میان گرایش‌های مارکسیستی متفاوت فرق گذاشت. وقتی فوکو از مارکسیسم صحبت می‌کند، باید دقت کنیم از کدام گرایش مارکسیستی صحبت می‌کند. گاهی فوکو از خود مارکس در مقابل مارکسیسم صحبت می‌کند و چنان که قبلا گفته‌ام، به صراحت می‌گوید منشا الهام برداشت جدیدش از قدرت، آثار مارکس است. فوکو به صراحت می‌گوید من با مارکس روسویی شده، مشکل دارم نه با مارکس. مشکل با بعضی از گرایش‌های مارکسیستی، مساله بغرنج رابطه روبنا و زیربنا است. اتفاقا این چارچوب مفهومی، یک پاسخ قانع‌کننده و منطقی به رابطه روبنا و زیربنا می‌دهد که در آن روبنا صرفا، یک امر توهم آمیز نیست. اینجا مفهوم فعلیت اهمیت پیدا می‌کند. دانش فعلیت نسبت نیروهاست. اینجا بحث از رابطه علی خام به شکل دترمینیستی بین روبنا و زیربنا به شکلی که در مارکسیسم کلاسیک کسی مثل کائوتسکی به آن قایل است، مطرح نیست، بلکه رابطه زیربنا و روبنا پاسخی منطقی می‌یابد. در حقیقت فوکو کار فکری خودش را در تعارض با کار مارکس نمی‌بیند، بلکه در تکمیل آن می‌بیند. او می‌گوید درباره روابط تولید به اندازه کافی صحبت شده است، اما در مورد روابط قدرت به دقت و صراحت صحبت نشده است و چارچوب مفهومی مناسبی برای این تحلیل‌ها وجود ندارد. در اکثر گرایش‌های مارکسیستی، قدرت و امر سیاسی یک امر روبنایی تلقی شده است، در صورتی که روابط قدرت در زیربنا جا دارند، یعنی روابط تولید، در عین حال، روابط قدرت و روابط اثرپذیری و اثرگذاری و اداره رفتارها هستند. این طور نیست که رابطه تولید شکل بگیرد و بعد رابطه قدرت از بالا توسط نهادی مانند دولت به روابط تولید اضافه شود. روابط تولید از آغاز و بالذات در عین حال رابطه قدرت هستند. اینجاست که باید مرزبندی‌های فوکو را با برخی از گرایش‌های مارکسیستی بفهمیم.

یعنی این همان قسمتی از مارکس است که می‌توانسته بگوید، یعنی می‌توان از دل آثار مارکس همین تحلیل روابط قدرت را استخراج کرد.

فوکو در یک سخنرانی با عنوان «حلقه‌های تور قدرت» (ترجمه افشین جهاندیده و نیکو سرخوش، در مجموعه تئاتر فلسفه) به صراحت عناصر لازم برای تحلیل روابط قدرت را از جلد دوم سرمایه مارکس استخراج می‌کند.

در فصلی که راجع به تبارشناسی صحبت کرده‌اید، مراحلی را برای تبارشناسی از هم جدا کرده‌اید و عناصر مکانیسم‌های قدرت (مثل کارکرد، آماج، غایت و...) را از هم متمایز کرده‌اید و نشان داده‌اید که فوکو در آثاری که نوشته از مراقبت و تنبیه و تاریخ جنون تا تولد پزشکی بالینی چگونه منطق استراتژیک قدرت یا منطق تکوین معنا از امر بی‌معنا را نشان داده است. مشخصا نیز در فصل آخر کتاب این امر را در فصل پایانی نشان داده‌اید. یعنی نخست به خوانش گیدنز از فوکو اشاره کرده‌اید که گیدنز می‌گوید فوکو نظریه دولت ندارد و بعد با نادرست خواندن این نگرش به سه نظام دولت در دوره‌های مختلف (حاکمیت مند، انضباطی و امنیتی) که فوکو آنها را از هم متمایز کرده پرداخته‌اید.

البته در بحث تبارشناسی، من از مراحل صحبت نکردم، بلکه از مولفه‌های مفهومی سخن گفتم. درواقع، فکر کردم بد نیست این مولفه‌ها برای آغاز کار تفکیک و تحلیل شوند، تا دست‌کم برای شروع کار ریسمان راهنما داشته باشیم. شاید وقتی وارد نقد انضمامی بشویم، لزومی نداشته باشد که اینها را از هم متمایز کنیم. به تعبیر فوکو روش را می‌سازیم که کنارش بگذاریم. اما لااقل برای نجات از سردرگمی جدا کردن اینها و تحلیل دقیق شان بد نیست. اما در مورد دولت هم لازم به تاکید است که من نگفتم بر خلاف آنچه گیدنز می‌گوید، فوکو نظریه دولت دارد. خیر، فوکو نظریه دولت ندارد. مساله این است که چارچوب مفهومی فوکو در مورد دولت نیز کاربرد دارد و نه تنها چنین است، بلکه فوکو بر خلاف آنچه گیدنز می‌گوید، در مورد دولت به تفصیل بحث کرده است. یعنی نه تنها چارچوب مفهومی‌اش قابلیت تحلیل دولت را فراهم می‌آورد، بلکه خودش این کار را کرده است. یکی از اهداف این فصل نشان دادن این نکته بود. نکته‌ای که بد نیست همین جا به آن اشاره کنم، به تفاوت میکرو و ماکرو بر می‌گردد. یکی از تصورات غلطی که وجود دارد، این است که ما هر گاه از دولت به هر نحوی سخن بگوییم، خواه ناخواه در سطح ماکرو قرار می‌گیریم و اگر مثلا در مورد رابطه افراد صحبت بکنیم، به سطح میکرو منتقل شده‌ایم. برخی دوستان وقتی از دولت سخن می‌گویند، بلافاصله می‌گویند خیر، این ماکرو است و به نحو تبارشناسانه نمی‌توان از آن صحبت کرد و به جای آن، رابطه من با مثلا راننده تاکسی یا رابطه زن و شوهر یا رابطه معلم و شاگرد را میکرو می‌خوانند. در حالی که نکته اینجاست که حتی وقتی درباره افراد هم صحبت می‌کنیم، بحث ما همچنان ماکرو است. بنابراین فرق ماکرو و میکرو، فرق نهاد با افراد نیست. ما هر وقت از نهادها یا افراد صحبت می‌کنیم، لزوما در سطح ماکرو نیستیم و هر گاه به سطح افراد منتقل می‌شویم، لزوما به سطح میکرو منتقل نشده‌ایم. هم در مورد روابط بین افراد و هم در مورد دولت، می‌توان با تغییر دیدگاه روی سطح میکرو منتقل شد و به رفت و آمد بین میکرو و ماکرو پرداخت.

چگونه؟

مثلا در مورد دولت فوکو تعبیر نهادزدایی (deinstitunalization) را به کار می‌برد، یعنی حرکت به «خارج» نهاد. حرکت به خارج نهاد (که نباید آن را حرکت به خارج «از» نهاد تلقی کرد)، حرکت از یک نهاد به نهاد دیگر نیست. تبارشناسی توضیح یک نهاد با نهاد دیگر یا توضیح نهاد دولت با خودش نیست. یکی از نقدهای فوکو به تحلیل‌های رایج دولت این است که می‌خواهند دولت را یا با نهادهای دیگر توضیح دهند، یا با خودش. اما نهادزدایی، در حقیقت حرکت به میدان نیرویی است که آن نهاد درون آن کار می‌کند یا به تعبیر دقیق‌تر، آن میدان نیرویی که نهاد فعلیت آن است. بنابراین وقتی که راجع به دو فرد صحبت می‌کنیم، برای اینکه به سطح میکرو منتقل شویم، اولا باید ببینیم که کردارهای افراد در این برهم کنش یا تعامل‌شان با هم دیگر، درون چه عقلانیتی است، ثانیا این کردارها حرکت در کدام میدان نیرو است. مثلا وقتی فوکو راجع به خانواده صحبت می‌کند، چنان که در کتاب نشان داده‌ام، می‌توانیم روابط افراد را در خانواده به شکل میکرو بررسی کنیم، به این شرط که نشان دهیم کردارهای اینها حرکت در چه میدان نیرویی است. بر این اساس می‌توان از خانواده حاکمیت‌مند، انضباطی یا حتی امنیتی سخن گفت. در صورتی که اگر چنین نگاه نکنیم، ممکن است نهاد خانواده را در طول چند قرن ثابت ببینیم. بر همین سیاق وقتی به دولت می‌رسیم، بدون اینکه کارمان به تحلیل‌های مرسوم به اسم نظریه دولت تقلیل پیدا بکند. بنابراین، از دیدگاه دیرینه-تبارشناسانه باید بپرسیم که در درجه اول کردارهای حکومتی در چه رژیم حقیقتی قرار دارند و چگونه عقلانی شده‌اند و در درجه دوم حرکت‌هایی در چه میدان نیرویی هستند یا فعلیت چه تکنولوژی قدرتی هستند. به این ترتیب می‌توانیم حتی در بحث از دولت به سطح میکرو منتقل شویم.

مساله ابهام‌آمیز مکانیسم شبانی بود. شما صراحتا می‌گویید که از نظر فوکو این مکانیسم در جهان یونانی وجود نداشته و تحت تاثیر فیثاغوریان به تدریج وارد شده است. در این دیدگاه به نظر فوکو افلاطون هم وقتی از سیاست بحث می‌کند، در نهایت فوکو نشان می‌دهد که هسته اصلی نظریه افلاطونی در گفت‌وگوی مرد سیاسی خودش را نشان می‌دهد. ابهام در اینجاست که شما می‌گویید وقتی یک استراتژی قدرت حاکم می‌شود، به این معنا نیست که این مکانیسم در مکانیسم غالب از میان برود، بلکه ممکن است تحت آن مکانیسم غالب قرار بگیرد و عناصری از آن به کار آید. به نظر می‌آمد شما می‌گویید مکانیسم شبانی در مکانیسم امنیتی وجود دارد. آیا این برداشت درست است؟

البته من منکر نقص در کتاب نیستم و نقایصی را که در ابتدای بحث اشاره کردید، می‌پذیرم، مثل اینکه کتاب واژه نامه ندارد، یا کتابنامه منسجم ندارد. البته ارجاع‌ها کاملا دقیق است و هر جا به آثار فوکو ارجاع داده‌ام، خیلی دقیق مشخصات آن منبع ذکر شده است. اما نکته مهم‌تر این است که پیچیدگی را نباید با ابهام خلط کرد. ممکن است بحث پیچیده باشد، اما ابهام ممکن است سوبژکتیو باشد، یعنی خواننده با پیچیدگی به اندازه کافی کلنجار نرفته است و با کلنجار رفتن می‌توان این پیچیدگی را گشود. اما در مورد سوال هم دو نکته با هم خلط شده بود. نخست حضور تکنولوژی قدرت شبانی در یونان باستان است که فوکو با ارجاع به آثار افلاطون و تحلیل دقیق آنها نشان می‌دهد در یونان باستان قدرت شبانی نداریم. اما این بحث را نباید با حضور همزمان چند تکنولوژی در یک دوره تاریخی با تفوق استراتژیک یک تکنولوژی که از سایر تکنولوژی‌ها به شکل تاکتیکی استفاده می‌کند، خلط کرد. مثلا در کنار تکنولوژی حاکمیت‌مند نیز شاید بتوان عناصر تکنولوژی انضباطی یا امنیتی را پیدا کرد، اما آنچه تفوق استراتژیک دارد، تکنولوژی حاکمیت‌مند است که از عناصری از این دو تکنولوژی دیگر به شکل تاکتیکی استفاده می‌کند. مثلا وقتی فوکو در دوره کنونی از تکنولوژی امنیتی سخن می‌گوید، منظورش این نیست که بعد از قرن ۱۸ تکنولوژی انضباطی کلا حذف شد، بلکه به شکل تاکتیکی در خدمت تکنولوژی امنیتی قرار گرفت، اگر از مولفه‌های ۵ گانه‌ای که اشاره شد، استفاده کنیم، می‌توان نشان داد که کارکرد استراتژیک از آن تکنولوژی امنیتی است، اما برای نیل به این کارکرد استراتژیک، از تکنیک‌های دیگر نیز استفاده می‌کند. اما در مورد رابطه تکنولوژی شبانی و تکنولوژی امنیتی نکته این است که تکنولوژی امنیتی، شکل سکولاریزه تکنولوژی شبانی مسیحی است، زیرا چنان که در کتاب با ارجاع به آثار فوکو گفته شده، ما با واریاسیون‌های متفاوت تکنولوژی شبانی مواجهیم، مثلا تکنولوژی شبانی در یهودیت؛ و با تغییراتی با واریاسیون دیگری از این تکنولوژی در مسیحیت مواجهیم. در تکنولوژی امنیتی که امروز کار می‌کند، ما با شکل سکولاریزه شده تکنولوژی‌های شبانی مسیحی سر و کار داریم.

جایی که می‌گفتید فوکو تلاش می‌کند بگوید تکنولوژی شبانی از شرق آمده، طنین نوعی نگاه شرق‌شناسانه را شنیدم. یعنی گویی فوکو می‌خواهد بگوید همان‌طور که سایر شرق شناسان از ویژگی‌های ذاتی شرق سخن می‌گویند، مثل بحث شیوه تولید آسیایی یا استبداد شرقی، اینجا هم انگار ما با نوعی نگرش شرق‌شناسانه مواجه هستیم که گویی تکنولوژی شبانی را بر آمده از شرق می‌داند که ربطی به خود غرب ندارد.

به هیچ‌وجه چنین نیست. اگر به منطق تحلیل‌های فوکو توجه کنید، می‌بینید که یک تکنولوژی قدرت خاص یک منطقه جغرافیای به خصوص نیست و وقتی فوکو می‌گوید از شرق می‌آید، در آن داوری ارزشی نیست، بلکه یک فکت تاریخی را توصیف می‌کند. آنچه اهمیت دارد، مختصات این تکنولوژی و واریاسیون آن با جابه‌جایی جغرافیایی یا تاریخی است. به این تعبیر هیچ تکنولوژی قدرتی ذاتی هیچ منطقه جغرافیایی نیست. بنابراین چنین نیست که فوکو بگوید چون تکنولوژی انضباطی نخستین بار به شکل گسترش یافته و کامل در غرب شکل گرفته، یک تکنولوژی با ارزش است و تکنولوژی شبانی چون از شرق می‌آید، بی‌ارزش است. اصلا چنین نیست. نکته‌ای که فوکو هدف گرفته ربطی به این داوری‌های ارزشی ندارد. نمی‌گویم که بی‌طرفی علمی هست، اما منطق داوری ارزشی فوکو این نیست.

یعنی شما معتقدید فوکو مثلا در تحلیلش از انقلاب ایران توانسته از پارادایم شرق‌شناسانه بیرون بیاید؟

من فکر می‌کنم اینجا تصور ناقصی از شرق‌شناسی هست. باید ببینیم تفکر شرق‌شناسانه چه ویژگی‌هایی دارد تا ببینیم این عناصر در فوکو هست یا خیر. یکی از ویژگی‌های بارز ایدئولوژی شرق‌شناسانه این باور است که در شرق بر خلاف غرب با تداوم یا بی‌تاریخی سر و کار داریم. یعنی در غرب یک فرآیند تاریخی طی شده و غربی‌ها مدرن شده‌اند، اما در شرق هیچ مدرنیته‌ای شکل نگرفته و سنت‌ها آنجا پایدارند و شرق‌شناسان سنت‌گرا اتفاقا این را امر مثبتی ارزیابی می‌کنند و می‌گویند باید به آن سنت‌ها بازگردیم. اما نگاه فوکو اصلا اینچنین نیست و بین شرق و غرب از حیث تاریخ داشتن و نداشتن، تمایزی قائل نمی‌شود. اگر تمایزی هست، تمایز میان سه محور است. یعنی باید با توجه به سه محور دانش، قدرت و رابطه خود با خود سنجید. از این نظر حتی نگاه فوکو به انقلاب ایران غیرتاریخی نیست و کاملا تاریخی است و نمی‌توان کار فوکو را اروپامحورانه خواند.

در مفهوم قدرت، فوکو می‌گوید که روابط افقی و شبکه‌ای قدرت به مراتب از روابط عمودی حساس‌تر و کارسازتراست. در اینجا و با توجه به این نکته دو سوال مشخصا وجود دارد اول اینکه آیا فوکو در ماجرای انقلاب ایران از روابط افقی قدرت در تحلیل‌هایش غافل نبود؟ و دوم اینکه آیا فوکو در مقام روشنفکر حوزه عمومی بیشتر وقتش مصروف نقد قدرت عمودی نشد؟

اولا من این تمایز عمودی و افقی را در کار فوکو متوجه نمی‌شوم. دوما در حرف شما به یک معنا تناقض وجود دارد. این ربطی به دونوع رابطه قدرت به طور کلی ندارد. در تکنولوژی حاکمیت‌مند (که در اروپا هم قبل از تفوق شکل‌گیری استراتژی انضباطی و گسترش آن تکنولوژی غالب بوده است) یک سری سلسله مراتب وجود دارد و در این سلسله مراتب حاکم در راس قرار دارد. اما منشأ قدرت نیست. ما حتی در مراتب پایین‌تر هم (مثلا بین یک کارگزار حکومتی جزء و یک رعیت) این رابطه را می‌بینیم. همه جا این سلسله مراتب وجود دارد، اما حاکم به یک معنایی در رأس این سلسه مراتب قرار دارد. بدون اینکه هسته و خاستگاه صدور قدرت باشد. هرجا تکنولوژی حاکمیت مند داشته باشیم این سلسه مراتب وجود دارد و ربطی به شرق و غرب هم ندارد. در تکنولوژی انضباطی این نمودار قدرت تفاوت پیدا می‌کند و اگر بخواهیم نقشه نسبت نیروها را ترسیم کنیم به یک ماشین انتزاعی متفاوت می‌رسیم. از این نظر هم هیچ ارزشگذاری‌ای در کار نیست. نمی‌توانیم به فوکو بگوییم جایی که رابطه حاکمیت‌مند هست تو چرا عمودی نگاه می‌کنی؟ این تکنولوژی قدرت است که تبار شناس را به عنوان یک نقشه نگار به ترسیم روابط قدرت به این شکل سوق می‌دهد. و نه یک داوری ارزشی یا اروپامحوری به معنای مورد نظر شما.

به سوال اول برگردیم. به نظر شما این امکان‌پذیر است که با استفاده از روش فوکویی به سراغ تاریخ ایران رفت. یعنی اگر تبارشناسی را به مثابه تغییر زاویه دید در نظر بگیریم، می‌توانیم به سراغ آرشیو تاریخی خود برویم. در کتاب دیدم که شما به دوران شاه عباس اشاره می‌کنید. سوال من این است که اگر ما بخواهیم با همان تغییر زاویه نگاه به تاریخ ایران نگاه کنیم، باز همان تکنولوژی‌های حاکمیت مند، شبانی و انضباطی را می‌بینیم یا ممکن است ما تکنولوژی‌های دیگری که حتی فوکو هم به آن نپرداخته ببینیم؟

به یک ترتیبی پاسخ در خود سوال شماست. اما من یک سری مقدمات مطرح می‌کنم تا به پاسخ برسیم. یکی از ایرادهایی که به کاربرد چارچوب‌های مفهومی‌ای که در جای دیگری شکل گرفته در مورد تاریخ ایران، می‌گیرند، همین است. مبنای این ایراد یک‌جور Contextualism (بافت‌گرایی) است. اما خوانش فلسفی آثار فلسفی نمی‌تواند در بند بافت‌گرایی باشد. مثلا فلسفه قرن بیستم فرانسه یعنی به تعبیر فردریک وورمز آن «مومان» های فلسفی‌ای که در آنجا شکل می‌گیرد، تا حدود زیادی تحت تاثیر ورود هایدگر به فرانسه است. همان‌طور که در جای دیگری هم اشاره کرده‌ام، نسل ۱۹۳۳ با ورود هایدگر شکل می‌گیرد و بعد نسل ۶۸ به شکل دیگری از هایدگر و البته نیچه استفاده می‌کند. بوردیو از دیدگاه بافت‌گرایی به این استفاده‌ای که فیلسوفان فرانسوی این دو نسل از هایدگر کرده‌اند، ایراد می‌گیرد. او بر آنها خرده می‌گیرد که چرا به بستر و بافت تاریخی تکوین اندیشه هایدگر توجه نکرده‌اند. البته ما باید خوشحال باشیم که فیلسوفان فرانسوی این دو نسل توصیه بوردیو را جدی نگرفته‌اند و به این شیوه کار نکرده‌اند. بافت‌گرایی به نوعی خوانش جامعه شناسانه متنهی می‌شود که البته در جای خود بسیار هم مفید می‌تواند باشد. ولی ما اگر بخواهیم صرفا به شیوه بافت‌گرایانه نگاه کنیم، چیزی به نام فلسفه نمی‌تواند وجود داشته باشد. در حقیقت باید بگویم برای اینکه چیزی به نام فلسفه وجود داشته باشد، باید گونه‌ای décontectualisation (بافت‌زدایی) انجام داد. درست است که فلسفه در یک بستر تاریخی و در پاسخ به یک وضعیت تاریخی انضمامی و خاص شکل می‌گیرد، اما حاصل کار شکل‌گیری عناصر یونیورسال است. اگر این یونیورسالیته شکل نگیرد، چیزی به نام فلسفه هم وجود ندارد. برای نیل به این یونیورسالیته (که در حقیقت فلسفه بودن فلسفه در گرو آن است) باید (بافت زدایی) کرد. به چه صورت؟ گفتم که فلسفه در پاسخ به یک وضعیت، یعنی در یک میدان نیروی خاص شکل می‌گیرد. اما فلسفه‌ای که در یک میدان نیروی خاص تکوین پیدا کرده، این قابلیت را دارد که از آن میدان نیروی خاص جدا و در یک میدان نیروی جدید به کار انداخته شود. این فقط با ترجمه به معنای مستقیم ممکن نمی‌شود. ترجمه به معنای مستقیم قابلیت این کار را ایجاد می‌کند. تحقق و لازمه این کار، ترجمه به معنای دوم، ترجمه غیرمستقیم است. یعنی صیقل دادن مفاهیم، کارکردن روی مفاهیم در میدان نیروی جدید. نتیجه این کار شاید، یا بهتر بگویم، امیدواریم که، به شکل‌گیری امر یونیورسال منجر شود. اتفاقی که برای هایدگر در فرانسه افتاد. فلسفه هایدگر، همان‌طور که بوردیو می‌گوید در یک میدان نیروی خاص شکل گرفته است، اما کسانی مانند سارتر، کربن، مرلوپنتی، لویناس و... سایر متفکران نسل ۱۹۳۳ هایدگر را در یک میدان نیروی جدید به حرکت در می‌آورند. نسل ۶۸ هم به شکل دیگر این کار را انجام می‌دهد. در حقیقت، نجات نابهنگامی فلسفه در گروی همین کار است وگرنه محصور کردن فلسفه در یک بافت خاص، باعث نادیده گرفتن بعد نابهنگام آن می‌شود، نادیده گرفتن آن‌چه به فلسفه قابلیت مقاومت در برابر اکنون می‌دهد. البته منظور من این نیست که کار ما مشابه کاری است که آنها با فیلسوفان آلمانی کرده‌اند، اما افق و رویکرد این است، یک تمرین ناقص و امیدوارم کسانی دیگر با استفاده از این کارها یا به شیوه‌دیگر و با ملاحظه نقص‌های این کارها به چنین رویکردی تحقق ببخشند و بتوانند واقعا امر یونیورسال بیافرینند.

کارهایی هم در این زمینه شده است. مثلا استفاده‌ای که توکلی طرقی از برخی مفاهیم فوکو برای توضیح برخی تحولات تاریخی ایران می‌کند. یا کاری که آصف بیات در سیاست‌های خیابانی انجام می‌دهد. و حتی کارهایی که شما بیشتر بر آن نقد دارید. مثلا کار فیرحی در «دانش قدرت و مشروعیت در اسلام» یا کار «مهرزاد بروجردی» در «روشنفکران ایرانی و غرب». اینها مدعی هستند که از روش فوکویی استفاده کرده‌اند. آیا شما این کارها را موفقیت آمیز می‌دانید؟

من الان در موقعیت ارزیابی این خوانش‌ها نیستم. اما اگر قرار باشد که ارزیابی‌ای صورت بگیرد، باید با همان معیارهایی که قبلا گفتم سراغ آنها رفت. یکی از این کتاب‌ها یعنی کتاب آقای فیرحی از بهترین کتاب‌هایی است که با مفاهیم فوکویی سراغ تاریخ اسلام رفته است. از این نظر یک کار بی‌نظیر است. کاری به نقدهای فلسفی که می‌توان به شیوه مفهومی-تاریخی به آن ورود کرد، ندارم. در مورد تبارشناسی دانش سیاسی دوران میانه، اشارات بی‌نظیری در این کتاب وجود دارد. ایشان با فهم خاص خود از مفاهیم فوکو، این ابزارهای مفهومی را در این میدان (تاریخ اسلام) به کار گرفته است. چون با این کار بیش از دیگر کارها آشنا هستم و دقیق‌تر خواندم این را می‌گویم. حتما کارهای دیگر هم که اسم بردید، ارزش خاص خود را دارند.

اما با توجه به کتاب خود شما، کار آقای فیرحی را می‌شود ذیل خوانش دریفوس و رابینو از فوکو قرائت کرد؟

نه چنین نیست. از آن فراتر می‌رود. از سویی دچار خلط دانش و قدرت نمی‌شود، از سوی دیگر در ورطه بافت گرایی نمی‌افتد و در نهایت حرف‌های مهمی در مورد تاریخ اسلام در دوره میانه می‌زند و نتایج بی‌سابقه‌ای، دست کم در حوزه زبان فارسی، به دست می‌آورد که باید با دقت بیشتری به آن پرداخت. متاسفانه ما در اینجا سنت نقد نداریم و این کارها نادیده مانده است. آن کتاب به نظر من بهترین کار آقای فیرحی است.

یک وقت ما دست به ارزیابی کارهایی می‌زنیم که مدعی هستند با روش فوکویی تاریخ ایران را بررسی کردند، اما به نظر شما امکان پذیر هست که با متر و معیار فوکو به سراغ کارهایی که در رابطه با تاریخ ایران انجام شده است، برویم؟ مثلا نشان بدهیم که خوانش‌های کاتوزیان، طباطبایی و احمد شرف از تاریخ ایران، خوانش‌هایی نابسنده بوده چرا که مثلا نهادگرا، سوبژکتیویستی و یا... بوده است. آیا این ارزیابی را امکان‌پذیر می‌دانید؟

وقتی با کاربرد روش‌های دیگر سر و کار داریم، بر اساس قابلیت‌های انتقادی آثاری که با روش‌های دیگر نوشته شده‌اند، باید داوری کرد. باید دید با فلان یا بهمان روش یا چارچوب مفهومی چه چیزهایی توضیح داده نشده یا چه جزییاتی نادیده مانده است یا برعکس، چه امور بی‌سابقه‌ای قابل تشخیص شده‌اند. یک مثال در مورد خود کار فوکو این نکته را روشن می‌کند. در هر محوری که فوکو مفهوم‌پردازی کرده (دانش، قدرت و رابطه خود با خود) نشان داده است که در غیاب این روش، یک جور تعمیم ناروا، تقلیل یا تداوم دیده شده است. هر محور پروژه انتقادی فوکو، قابلیت دیدن تمایزهای جدیدی را فراهم می‌آورد که پیش از آن دیده نمی‌شدند. فوکو در دیرینه‌شناسی دانش نشان می‌دهد که نگاه دستور زبانی یا نگاه منطقی یک جاهایی را نمی‌بیند. مثلا جاهایی که جمله‌ای واحد یا قضیه‌ای واحد، اما گزاره‌ای متفاوت داریم. به عنوان مثال دوره‌های تاریخی متفاوت را بررسی می‌کنیم و می‌بینیم در دو دوره تاریخی یک جمله با یک ویژگی دستور زبانی و یک معنای واحد به کار می‌رود. اگر به همین بسنده کنیم، صحبت از تداوم تاریخی می‌کنیم. اما به محض اینکه از دید دیرینه‌شناسانه، چیزی به نام گزاره را بتوانیم تشخیص دهیم، تفاوت‌ها برجسته می‌شوند. این یک شیوه نقد نگاه‌های دیگر است. در روابط قدرت وقتی تنها از دیدگاه رژیم دانش نگاه می‌کنیم، ممکن است باز شباهت ببینیم. یعنی محور دوم هم تمایزهای جدیدی را قابل تشخیص می‌کند. شاید با عناصر اپیستمولوژیک یکسانی سر و کار داشته باشیم، اما فعلیت قدرت‌های متفاوت باشند. آن هنگام بین دو دوره تاریخی گسست می‌بینیم و نه تداوم. در مورد محور سوم هم دوباره همین اتفاق خواهد افتاد. شما اگر به بررسی اخلاقیات فقط از دیدگاه دستورهای اخلاقی بپردازید، یک گزاره واحد اخلاقی (مثلا «به همسر خود وفادار باش») را در دوران یونانی مآبی، دوره مسیحی، قرون وسطی، کلاسیک و مدرن می‌بینید. اما با مفاهیمی که محور سوم فراهم می‌آورد (یعنی عناصر تکنولوژی‌های «خود») می‌بینید که هر بار این دستور واحد اخلاقی بخشی از یک تکنولوژی خود و رابطه خود با خود متفاوت است. اینجا باز گسست می‌بینید. گاهی دیدن این تداوم‌ها و غفلت از گسست‌ها به دلیل آن چارچوب مفهومی است که استفاده می‌کنیم و ربطی به نادانی یا بی‌سوادی آدم‌ها ندارد. پارادایم است که تمایزها و گسست‌ها را قابل تشخیص می‌کند.

پساساختارگرایی فوکو و قایل بودن به پیش‌فرض رژیم‌های متکثر حقیقت وسیله دفاع و حمله را به همه اقلیت‌ها می‌دهد. از جمله اقلیت‌های سیاسی مثل بنیادگراها. چطور می‌شود این اسلحه را از دست آنها درآورد؟ فوکو و فوکویی‌ها چه راه‌حلی برای این دارند؟

البته به یک معنا من جواب این سوال را دادم. گفتم وقتی که از رژیم‌های متکثر حقیقت صحبت می‌شود، در ورطه نسبی‌گرایی نمی‌افتیم. در حقیقت به شیوه‌های مختلف اینجا مساله توصیف پدیده شناسانه یا توصیف دیسکورسیو افق‌های معنا نیست. یعنی با این چارچوب مفهومی در ورطه قیاس‌ناپذیری، نخواهیم افتاد. اما به طور خاص در مورد سوال شما و بنیادگراها باید گفت که بنیادگرایی به شکل غیرتاریخی به یک رژیم حقیقت پایبند است. اصلا آن بعد تاریخی و میدان نیرویی را که در آن کار می‌کند نمی‌بیند. نقد فوکویی همین بعد تاریخی را نشانه می‌گیرد و نشان می‌دهد که چه تکنولوژی‌های قدرتی در حال فعلیت پیدا کردن هستند و در حقیت اینجا با جمله‌ها و قضیه‌های یکسان و گزاره‌های متفاوت سروکار داریم، با حرکت‌هایی در یک میدان نیروی متفاوت. به این ترتیب تفاوت‌های تاریخی برجسته می‌شود. بد نیست اینجا به نکته دیگری هم اشاره کنم. یکی از نقص‌های کار هایدگر این است که منطق تکوین هستی به منزله روشنگاه یا افق معنا را تحلیل نمی‌کند. ما می‌توانیم از روشنگاه‌های متفاوت صحبت کنیم و هیچ معیاری هم برای نقد روشنگاه‌ها و افق معنا وجود ندارد. اما در کار کسانی مانند لکان، فوکو ما منطق تکوین روشنگاه یا چشم‌انداز (در لکان نظم نمادین، در فوکو رژیم دورگه دانش و در دلوز، رژیم‌های نشانه‌ای) را می‌بینیم. البته نزد این سه نفر، منطق تکوین به شیوه‌های مختلفی بررسی می‌شود اما از آن ضعف هایدگری خبری نیست. مثلا نزد دولوز، سخن از وضعیت‌های نوری و صوتی ناب به میان می‌آید (وضعیت‌های حدی). آنجایی که الگوهای کلیشه‌ای کنش و واکنش از هم دیگر می‌پاشند. شما در وضعیتی قرار می‌گیرید که نمی‌دانید چه کار کنید. به نوعی درجه صفر توان. اما این ناتوانی و درجه صفر توان روی دیگرش یک کنش به تعویق افتاده و یک پتانسیل مصرف نشده است؛ یک انرژی آزاد. اگر یک مدار الکتریکی را در نظر بگیریم، یک اتصال کوتاه را تصور کنید که به شکل‌گیری یک اضافه با منجر می‌شود و کل مدار را از هم می‌پاشاند. اینجا نقطه صفر شکل‌گیری نظام معنا است. امر بی‌معناست که خودش ممکن است افق جدیدی را شکل دهد. اگر بخواهیم از تجربه حدی صحبت کنیم، شکل تجربی‌اش شدت نابی است که بدن‌ها را مرتعش می‌کند. یک مازاد به وجود می‌آید که اتفاقا ساز و کارهای قدرت مکانیسم‌هایی برای مهار این انرژی آزاد و پتانسیل مصرف‌نشده هستند. مکانیسم‌های قدرت، این کار را از طریق جدا کردن بدن‌ها از توان‌شان انجام می‌دهند. مفهومی نیچه‌ای که در کار فوکو و دولوز برجسته می‌شود. کارکرد اصلی قدرت یا به بیان دقیق‌تر، رابطه قدرت، جدا کردن بدن‌ها از توان‌شان است. اما این توان بدن‌ها یک امر درونی بدن‌ها، امر فیزیکی و بیولوژیک نیست، بلکه «خارجی» است؛ یعنی در نسبت‌های نیرو شکل می‌گیرد. به این معنا می‌توان گفت، توان بدن از خارج بدن می‌آید. وقتی که بدن (چه فردی باشد چه جمعی) در مواجهه با یک رویداد، در وضعیت «ناتوانی» قرار می‌گیرد و کنش و واکنش به شیوه مرسوم امکان‌پذیر نیست، یک «اختلاف پتانسیل» و در نتیجه یک «جریان» شکل می‌گیرد. فعلیت یافتن این پتانسیل، به کمپوزیسیون‌های جدید منجر می‌شود. اما مکانسیم‌های قدرت به کار می‌افتند تا این توان را از طریق ایجاد وجدان معذب یا کینه‌توزی از بدن‌ها جدا کنند. در مورد مقاومت نتایج زیادی از این نوع چینش مفاهیم می‌توان گرفت.

یک نقدی که به شما و دیگر پژوهشگرانی که در ایران به فیلسوفان پست مدرن اقبال دارند وارد می‌کنند، این است که شماها مساله و شبه مساله را با یکدیگر خلط می‌کنید. از دیگر سو فوکو اندیشه را نه کنجکاوی بلکه موضع‌گیری‌ای مسبوق به یک تعرض می‌داند و شما هم در کتاب‌تان به این نکته اشاره کردید. با توجه به نقدی که عرض کردم و این جمله فوکو، رفتن شما به سراغ فوکو و دلوز برای طرح یا حل مساله‌ای بوده؟ از تعرض مساله‌ای به سراغ این فیلسوف رفتید؟

با توجه به نکاتی که اشاره کردیم، فوکو فیلسوف پست‌مدرن نیست چرا که به تکثر عقلانیت‌های غیر قابل نقد، قیاس ناپذیری، فقدان معیار نقد، نسبی‌گرایی و... قایل نیست. فوکو هم مانند دلوز یک فیلسوف مدرن و پایبند به آرمان روشنگری است. در حقیقت مساله اصلی اتونومی (خودآیینی) به معنای کانتی است، یا به تعبیر نیچه تبدیل شدن به «چرخی خودچرخ». آنجا که رابطه خود با خود از قلاب شبکه‌های دانش-قدرت، بیرون می‌آید و به تعبیری به یک‌جور اتونومی اتیستی می‌رسد که معضل بزرگ مکانسیم‌های قدرت است و به صورت جنون‌آمیزی ممکن است پتانسیل مصرف نشده را با یک‌جور تکرار و سماجت مدام، در گونه‌ای بازگشت جاودان به کار اندازد و کارکرد تکنولوژی‌های قدرت را مختل کند. اما در مورد نکته دوم که آیا پرداختن به فوکو و این مفاهیم از سر کنجکاوی است یا مسبوق به یک تعرض و مساله؟

اگر به تعبیری به آغاز تاریخ جدیدمان برگردیم با یک وضعیت نوری و صوتی ناب مواجه می‌شویم. گروه‌ها و طبقات متفاوتی که در قرن نوزدهم به درجه صفر توان رسیدند و کنش و واکنش‌های مرسوم که فعلیت قدرت حاکمیت مند یا واریاسون ایرانی قدرت حاکمیت‌مند در قرن نوزدهم بودند، ناممکن شدند به بیان دیگر، رویکردهای اصلاحی دیگر جوابگو نبودند. در این وضعیت نوری و صوتی ناب یک پتاسیل مصرف نشده شکل گرفت که به انقلاب مشروطیت منجر شد. بعدا می‌توانیم ببینیم که مکانسیم‌هایی شکل گرفت برای جدا کردن این توان از «بدن-مردم» جدیدی که در نهضت مشروطیت سر برآورد. از آن دوره به این‌سو ما مدام با تکرار یا بازگشت ابدی این پتاسیل مصرف نشده مواجه هستیم. نهضت ملی شدن صنعت نفت، انقلاب ۵۷ و وقایع دیگر، نمونه‌هایی از این «تکرار» هستند. از این جهت این ماشین مفهومی که از آثار فوکو بیرون می‌آید قابلیت درک اکنون ما را فراهم می‌آورد، درک اکنون ما و همان آستر مجازی و آن آینده‌ای که تعیین می‌کند به چه می‌توان امیدوار بود.

 

 

0/700
send to friend
مرکز فرهنگی شهر کتاب

نشانی: تهران، خیابان شهید بهشتی، خیابان شهید احمدقصیر (بخارست)، نبش کوچه‌ی سوم، پلاک ۸

تلفن: ۸۸۷۲۳۳۱۶ - ۸۸۷۱۷۴۵۸
دورنگار: ۸۸۷۱۹۲۳۲

 

 

 

تمام محتوای این سایت تحت مجوز بین‌المللی «کریتیو کامنز ۴» منتشر می‌شود.

 

عضویت در خبرنامه الکترونیکی شهرکتاب

Designed & Developed by DORHOST