کد مطلب: ۱۱۵۰۴
تاریخ انتشار: سه شنبه ۱۴ آذر ۱۳۹۶

بزرگ‌ترین دفاع از سنت، نقد سنت است

شیما زارعی

 

گفت‌وگوی فیلسوفان اسلامی با هگل به عنوان نماینده‌ی تام‌الاختیار اندیشه‌ی غرب، دست‌مایه‌ی کتاب جدید دکتر سیدحمید طالب‌زاده است که به تازگی در نشر هرمس منتشر شده است. کتاب «گفتگویی میان هگل و فیلسوفان اسلامی» هفتم آذر در نشست هفتگی شهر کتاب با حضور دکتر رضا داوری‌اردکانی، دکتر محمدرضا بهشتی و دکتر سیدحمید طالب‌زاده  نقد و بررسی شد.

تمنای توسعه

در ابتدای این نشست دکتر حمید طالب‌زاده با استناد به ویژگی‌هایی که  دکتر داوری‌اردکانی در کتاب «خرد سیاسی در زمان توسعه‌نیافتگی» برای انسان توسعه‌نیافته برشمرده است، درباره‌ی نخستین ویژگی فرد توسعه نیافته گفت: ویژگی بنیادین فرد توسعه‌نیافته این است که از عقل و خرد نقاد بهره‌ی چندانی ندارد یا هیچ بهره‌ای ندارد در حالی‌که خرد نقاد خردی است که جهان توسعه‌یافته بر اساس آن و مدد  آن تحقق یافته است. پس فرد توسعه‌نیافته چون از این خرد بی‌بهره است هیچ نسبتی با جهان توسعه یافته، ندارد. در ادامه‌، وقتی بحث می‌شود که فلسفه به چه کار می‌آید دکتر داوری اشاره می‌کند که فلسفه در روزگار ما دو وجه دارد: یک وجه این است که ما دیدگاه فیلسوفان و آرا فیلسوفان را مطالعه می‌کنیم و آموزش می‌دهیم و درباره‌شان تحقیق می‌کنیم این وجه عمومی است که در دانشگاه‌ها و موسسات تحقیقی بیشتر همین کار  انجام می‌شود. وجه دیگر این است که نسبت فیلسوفان را با زمان و عصر خودشان دریافت کنیم. بنابراین، یک شرایط توسعه‌یافتگی در جهان وجود دارد که فیلسوفان آن را بنیان نهاده‌اند و ‌آن خرد نقاد است. از سویی دیگر وضع ما فقط وضع‌توسعه نیافتگی نیست بلکه ما در تمنای توسعه هستیم. ما خواهان توسعه هستیم. اما در فاصله‌ی قابل‌توجهی با توسعه قرار داریم و بین وضعی که در آن زندگی می‌کنیم و آن‌چه در طلب آن هستیم، شکافی وجود دارد که آن چیز در جهان محقق است. تحقق توسعه در جهان با فلسفه ممکن شده است. پس اگر درباره‌ی این شکاف و درباره‌ی این فاصله قرار است بیندیشیم طبعا این کار به عهده‌ی فلسفه است و فلسفه باید به این فاصله‌ بیندیشد. اما اگر به فلسفه‌ای که در سنت ما شکل گرفته و تحقق یافته، نظر کنیم، صرفا از موضع سنت می‌توانیم با آن‌چه فلسفه‌ی غربی نامیده می‌شود، مواجه شویم و اگر از این موضع صرف‌نظر بکنیم، ما در وضع لابشرط و لااقتضاء هیچ مواجهه‌ای نمی‌توانیم داشته باشیم. مواجهه صرفا از موضع سنت امکان‌پذیر است. طبعا لازم است که نسبت سنت فلسفی ما با فلسفه‌ی غرب در وضعیت توسعه‌نیافتگی مورد توجه قرار بگیرد. اما وقتی به سنت فلسفی خودمان نظر می‌کنیم می‌بینیم که این سنت فلسفی در بسط تاریخی خود از بنیادی برخوردار است و آن عبارت از خرد جاویدان است. فلسفه در سنت ما برخاسته از خرد جاویدان است. فیلسوفان در سنت ما همه معتقد به خرد جاویدان بودند. فلسفه از نظر فیلسوفان ما در اصل یک امر شهودی ‌است و با یک ارتباط معنوی و مجاهده‌ی نفسانی پدید می‌آید. صرفا امر استدلالی نیست. شیخ اشراق، فیلسوف متاله اهل بحث را فیلسوف واقعی می‌داند. فیلسوف متاله که در تاله مستغرق است اما در عین حال اهل بحث است و به واسطه‌ی این‌که مستغرق در حکمت است می‌تواند فلسفه را به دیگران انتقال دهد و الا اگر فیلسوفی صرفا اهل بحث باشد از نظر شیخ اشراق فیلسوف نیست و فردی عامی است. در ملاصدرا هم مساله به همین منوال است او هم اگر از اتحاد عاقل و معقول و حرکت جوهری سخن می‌گوید به فیلسوفان یونان ارجاع می‌دهد. در واقع حقیقت در گذشته است و این اتفاق دائما در مظاهر مختلف فلسفه می‌افتد. این دیدگاه در کل فلسفه و سنت ما جاری است.

وی در ادامه‌ی بحث خود، افزود: توجه به خرد جاویدان، تعینات مختلفی داشته است که در جامعه‌ی ما آن تعینات بسط یافته و جاری و ساری شده است. یکی از تعینات آن، فیلسوفان سنت‌گرا هستند. فیلسوفانی مثل رنه گنون، شوآن، دکتر نصر فیلسوفانی هستند که با خرد جاویدان فکر می‌کنند. آن‌ها درصدد احیاء عهد گذشته‌اند و متوجه هستند که وضع معاصر در جهان غرب وضعی نیست که با حقیقت حکمت مطابق باشد و فاصله‌ی بس فراوانی میان فلسفه‌ی امروز جهان و خرد جاویدان وجود دارد. تا آن‌جا که امکان مصاحبه با فلسفه‌ی غرب وجود ندارد. حکمت جاویدان نمی‌تواند با این فلسفه‌ای که به کلی از شهود و حقیقت دور است و تمام مسائل را به مباحث منطقی فروکاسته و به استدلال بسنده کرده، مفاهمه کند چون از شهود بی‌خبر است. بنابراین در دیدگاه سنت‌گرایان صرفا علاقه‌ای به تجدید عهد گذشته وجود دارد و این فلاسفه می‌کوشند که غیاب معنویت را در دوره‌ی معاصر نشان دهند. آن چیزی که اندیشه‌ی غرب و غرب بیش از همیشه امروز به آن نیاز دارد معنویت است. آن‌ها می‌کوشند معنویت را در افق فیلسوفان اسلامی و سنت اسلامی نشان بدهند و به غرب عرضه کنند. البته غرب هم از این دیدگاه استقبال می‌کند و مورد بحث و امعان نظر قرار می‌دهد اما اصل مطلب این است که آیا تجدید عهد گذشته امکان‌پذیر است و آن عهد در دوره‌ی معاصر بار دیگر احیاء می‌شود؟ پس دیدگاه سنت‌گرایان در واقع چیزی جز شکوه گذشته‌ی فلسفی نیست. آن‌چه هانری کربن تحت عنوان فلسفه‌ی تطبیقی انجام داده خیلی چیزی بیش از این نیست. هانری کربن تحت نفوذ هایدگر و توجه به این مطلب که متافیزیک غربی به پایان خودش رسیده است و متافیزیک غربی در پایان راه در جست‌وجوی راه‌های تازه‌ای است. از آن‌چه هایدگر مورد نظرش بوده است، یعنی توجه به اندیشه‌های شرق دور، صرف نظر می‌کند و به سنت فلسفه‌ی اسلامی و شیعی برمی‌گردد و می‌کوشد تا گم‌شده‌ی غرب را در پایان متافیزیک، در اندیشه‌‌ی فیلسوفان و حکیمان اسلامی به ویژه ملاصدرا و شیخ اشراق جست‌وجو کند. او می‌کوشد تا در سایه‌ی خرد جاویدان، مجددا امکان احیاء این اندیشه و این معنویت را فراهم کند. می‌کوشد آن‌چه کاستی امروز غرب است از میان اندیشه‌های فیلسوفان اسلامی بیابد. کربن درصدد آن است که تحفه‌ای از اندیشه‌ی اسلامی برای وضع معاصر خود در جامعه‌ی خود بیابد. البته در این زمینه کوشیده است تا فلسفه اسلامی را احیاء کند. همت بلندی به خرج داده و زحمات فراوانی در این راه کشیده است. پرسش این است که این‌ اندیشه درباره‌ی نسبتی که امروز ما با عالم معاصر داریم و وضع توسعه‌نیافتگی ما چه کمکی می‌کند؟ جز این‌که نشان داده است فلسفه‌ی اسلامی نکات باارزش و بااهمیتی دارد که امروز به آن احتیاج داریم. این اندیشه چه علاجی برای درد ما است؟ آن‌هایی که از موضع سنت خود ما و با توغل در سنت ما به فلسفه‌ی غرب پرداخته‌اند، از موضع فلاسفه‌ی اسلامی با فلسفه‌ی غرب مواجه شدند، نوعا فلسفه‌ی اسلامی را در تمامیت خودش و در کمال خودش یافته‌اند و فلسفه غرب را در نسبت و در جنب فلسفه اسلامی کوچک و ناتوان دیده‌اند. شهید مطهری در علل گرایش به مادی‌گری می‌گوید یکی از علل گرایش به ماتریالیسم در جهان غرب نارسایی مفاهیم فلسفی است. فلسفه‌ی غرب هرگز نتوانسته است به کمالاتی که در فلسفه‌ی الهی است نائل شود و از آن مفاهیم دستش تهی است. شهید مطهری می‌گوید مفاهیمی در فلسفه‌ی غرب مورد توجه قرار گرفته که این مفاهیم در فلسفه‌ی اسلامی امور پیش‌پاافتاده‌ای تلقی می‌شود. این نارسایی فلسفه‌ی غرب را نشان می‌دهد. در ادامه اشاره می‌کند امور بسیار مضحکی در فلسفه‌ی غرب وجود دارد که اگر به آن‌ها بپردازیم مشخص می‌کند که تا چه پایه این فلسفه‌ها کم‌مایه‌اند. وقتی این دیدگاه نسبت به فلسفه‌ی غرب وجود داشته باشد، در این صورت اگر مواجهه‌ای هم اتفاق بیفتد و تطبیقی هم صورت بگیرد، این تطبیق از موضع محاکمه است. از موضع این‌که ما آن مشکلاتی که در فلسفه‌ی غرب وجود دارد، بر ملا کنیم و قدرت و توانایی فلسفه‌ی اسلامی را مطرح کنیم. این موضعی است که فلسفه‌ی سنتی ما با فلسفه‌‌ی غرب مواجه می‌شود و این مواجهه ابتر و بی‌نتیجه است.

دکتر طالب‌زاده با اشاره به مباحث کانت در کتاب «نقادی عقل محض» تصریح کرد: کانت اشاره می‌کند که دو منطق وجود دارد: یک منطق، منطق عمومی است که همه‌ی مسائل در آن مطرح می‌شود و به واسطه‌ی آن قابل مفاهمه است. منطق عمومی، منطق مفاهمه است. اما این منطق، منطق سلبی و انتزاعی است. یعنی به ماده و حقیقت شیء نمی‌پردازد و فقط آن را بیان می‌کند اما اثری از حقیقت شیء در آن نیست. بعد اشاره می‌کند که منطق حقیقت، منطق ایجابی است و منطق ایجابی چیزی ورای منطق عمومی است و در بیرون از آن شکل می‌گیرد. همان چیزی است که به آن یافت فلسفی می‌گوییم. یافت با ساختار توام و همراه است. کانت می‌گوید آن‌چه شما به عنوان منطق عمومی قائل‌اید اگر فلسفه‌ی خودتان را در آن ترجمه کنید و به واسطه‌ی آن منطق، منطق و ساختار اندیشه‌ی دیگری را ارزیابی کنید و سراغ آن بروید و حقیقت را از آن طریق جست‌و‌جو کنید چیزی جز مغالطه  نصیب‌تان نمی‌شود چون ساختار آن  اندیشه را متنفی می‌کنید و آن یافت را از بین می‌برید و صرفا آن را در بستر اندیشه‌ی خودتان ارزیابی می‌کنید. با این کار دچار سوء تفاهم‌های متعدد می‌شویم. از جمله این‌که با منطق اصالت وجود و اصالت ماهیت می‌خواهیم همه‌ی فیلسوفان دیگر را بسنجیم و اگر معلوم شود اصالت ماهیتی است از قبل تکلیفش روشن است چون اصالت ماهیت باطل است. اگر بفهمیم که فیلسوفی خلط معقول اول و ثانی کرده است از آن‌جایی که معقول اول و ثانی ساخته و پرداخته و ورز داده شده در فلسفه‌ی سنتی ماست، حکم می‌کنیم که این فیلسوف از فلسفه بهره‌ای ندارد و سخنش از بیخ باطل است. اگر بنا بر اصل امتناع تناقض متوجه شویم که فیلسوفی قائل به امتناع تناقض در عرصه امور انضمامی نیست و جهان را آکنده در تناقض می‌فهمد بر اساس همین دیدگاه، آن فلسفه را مضحک به حساب می‌آوریم. به نظر کانت اگر فهم منطق را برای فهم ایجابی فلسفه به منزله‌ی مفاهمه ابزار قرار دادیم، دچار مغالطه شده‌ایم و مشکلات پیش می‌‌‌آید. همین مشکلی که در فلسفه‌های تطبیقی در روزگار خودمان داریم.

وی در ادامه‌ی سخنان خود در اهمیت نقد سنت گفت: اگر صحبت از مواجهه است دیگر نه می‌شود به حکمت جاویدان دل بست و به یافته‌های هانری کربن دلخوش بود؛ نه می‌شود از موضع نقد به معنای استدلالی علیه فیلسوفان دیگر و نشان دادن نقاط ضعف اساسی به آن‌ها نگاه کرد. پس باید چه کرد؟ ما چگونه به این فاصله فکر کنیم؟ این فاصله را چه کنیم؟ یک راه وجود دارد و آن هم نقد واقعی سنت است. سنت باید به نقد گذاشته شود. نقد به معنای واقعی کلمه. بزرگ‌ترین دفاع از سنت در روزگار ما نقد آن است. اگر می‌خواهیم سنتی واقعی و زنده باشد و در حیات فلسفی و اجتماعی ما نقش بازی کند باید نقد شود. یعنی توانایی و امکانات آن و اموری که در آن نهفته است و به فعلیت نرسیده، مطرح شوند. کارهایی که می‌تواند انجام شود شناخته شود و محدودیت‌های‌اش هم شناخته شود. این نقد چه زمانی امکان‌پذیر است؟ صرفا در مواجهه با اندیشه‌ی غربی امکان‌پذیر است. ما بدون این مواجهه دیگر نمی‌توانیم از امکانات نهفته در سنت خودمان سخن بگوییم چون این امکانات از لحاظ درونی به فعلیت تام رسیده است. پس اگر صحبت از نقد است این نقد صرفا در ارتباط و نسبت با فلسفه‌ی غرب امکان‌پذیر است. این معنای معاصرت است که کوشیده‌ام به طور ابتدایی به عنوان یک دانشجوی مبتدی در این کتاب توضیح بدهم این راهی است در میان، راهی است که نه با آن ملاصدرا تثبیت می‌شود و نه هگل. ما در صدد آنیم که فلسفه‌ای داشته باشیم که بتواند به این فاصله فکر کند و این فاصله‌ی بزرگی که در آن قرار داریم و دردی را که امروز به آن مبتلاییم ـ درد توسعه‌نیافتگی ـ درمان کند. این اندیشه و این کار، ابتدای راه است. اگر فلسفه‌ای در آینده بتوانیم داشته باشیم این ابتدای راه است. باید شکل بگیرد و پیش برود و آینده‌ای را برای ما رقم بزند تا اندیشمندانی داشته باشیم که به این فاصله فکر ‌‌کنند و زمینه‌ای فراهم کنند تا جامعه از این فاصله عبور کند و راه‌های نرفته را طی کند.

انگیزه‌های بیرون از فلسفه در فلسفه‌ی تطبیقی

 دکتر محمدرضا بهشتی با اشاره به این‌که مولف پیش از انتشار، مطالب مطرح شده در کتاب را در اختیار همکاران خود قرار می‌داده و از دیدگاه‌های‌شان بهره می‌برده، درباره‌ی رویکرد این کتاب گفت: رویکردی که مولف در این کتاب داشته، شایسته‌ی توجه است. در این کتاب هم‌سخنی هم‌افزاینده با چهره‌های نامدار فلسفه از پارمنیدس و هراکلیتوس در فلسفه پیش‌سقراطی گرفته تا افلاطون و ارسطو و بوعلی و سهروردی و ملاصدرا، کانت و هگل صورت گرفته است. از اندیشه‌های این چهره‌ها بهره می‌گیرد و در فرآیند این بهره‌گیری این اندیشه‌ها را نقد می‌کند. اگر به این اندیشمندان رجوع می‌شود به صرف نقد آرای‌شان نیست. هر قدر هم این چهره‌ها بزرگ باشند. تلاش برای حرکت به سمت مساله‌ای است که طرح شده است که خود هم مساله‌ی حرکت و صیرورت به عنوان محوری‌ترین مساله‌ای است که مورد بحث قرار می‌گیرد.  

وی در ادامه درباره‌ی رویکرد تطبیقی در دوران معاصر تصریح کرد: این روزها با انبوه کارها و مطالعات تطبیقی در همه‌ی رشته‌ها مواجهیم. رشته‌ای به نام فلسفه‌ی تطبیقی در مقطع تحصیلات تکمیلی دایر شده است و هنوز هم پرسش مطرح است که چنین کاری چگونه کاری به‌جاست؟ آثار متعددی منتشر می‌شود یا رشته‌هایی تاسیس می‌شود و بعد رسمی می‌شود اما  نباید ما را از این پرسش دور کند تا مجال اندیشیدن درباره‌ی آن را فراهم کند. فلسفه‌ی تطبیقی در معنایی که متداول است در دانشگاه‌ها و مراکز دانشگاهی و پژوهشی به نظر می‌رسد به اشکالی صورت می‌گیرد که این اشکال قابل تامل است. گاهی اوقات احساس می‌شود اگر فیلسوفانی در برابر هم قرار داده می‌شوند به خصوص اگر از دو سنت مختلف فلسفی باشند و به خصوص اگر یک جانب آن فیلسوفان برآمده از فرهنگ اسلامی و ایرانی باشند با یک جهت‌گیری در کار تطبیق مواجهیم. بعضی از نوشته‌ها انگار در جهانی از اندیشه‌ که ما را نمی‌بیند یا دیگر نمی‌بیند یا اگر هم می‌بیند به منزله موضوع و ابژه کار خود و تحلیل خود است، نشانه‌ی یک نوع فریاد اعتراض است که ما هم هستیم. این نحوه‌ی مواجهه در حدود هشتاد سال پیش در میان فرهنگ‌های دیگر هم صورت گرفته است. روی آوردن به مطالعات تطبیقی در آسیای دور به خصوص در هند و چین از آن‌جا شروع شد و عمدتا هم به اهتمام کسانی بود که بیرون از دایره‌ی فرهنگ و فلسفه مغرب زمین به چنین چیزی روی آورده بودند. برداشت من این است که در این نحوه، مواجهه انگیزه‌های بیرون فلسفه بیشتر دخیل است. احساس این‌که نادیده گرفته‌ شده‌ایم و جایگاهی در این گفتمان برای ما باز نیست باعث شده به این شکل در عرصه‌‌ی فلسفی این احساس را بروز دهیم. گاهی اوقات از نوشته‌ی کسانی که به این نحوه‌ی  نگاه از فلسفه‌ی تطبیقی روی آورده‌اند بوی تلاش برای اثبات خود با صبغه‌ی ملی‌گرایانه یا قوم‌گرایانه یا با صبغه‌های ایدئولوژیک به مشام می‌رسد. این یک نحوه‌ی روی‌ آوردن به فلسفه‌ی تطبیقی است. اما این تنها نحوه‌ی مواجهه با فلسفه‌ی تطبیقی نیست. گاهی اوقات واقعا کوششی است برای فهم. با چیزی مواجهه شده‌ایم که برای‌ ما مبهم است و جوانب مختلف آن ناشناخته است. هر چیزی که در افق معرفتی ما ناشناخته باشد گویی تهدید‌آمیز هم است. بنابراین کوشش برای فهم به منظور این‌که از غرابت و پوشیدگی بیرون بیاید و مساله را بفهمیم. تلاش برای فهم در قالب تطبیق صورت می‌گیرد. البته مشکلی که در غالب این مطالعات دیده می‌شود مانع زبانی است. ما هنوز در شرایطی هستیم که مانع زبانی برای ما در رویارویی‌ها در مواجهه‌ها و هم‌اندیشی‌ها مساله است. این فقط آشنا شدن با زبان در عرصه‌ی آموزش‌های معمولی هم نیست که بتوان آن را رفع کرد. اگر با پیوستگی عمیقی که بین نحوه‌ی فهم ما از جهان وجود دارد و زبان واقف باشیم متوجه می‌شویم که این مساله بنیادی‌تر است. تعبیر ویتگنشتاین را با قیدها و تصرف‌هایی طرح می‌کنم که به این مساله اشاره کنم: کسی می‌گوید مرزهای جهان من، مرزهای زبان من. ممکن است قائل باشیم به این‌که این مرزها بسته نیستند و ما فقط در چارچوب یک زبان انگار داریم در بازی‌های زبانی مختلف لگوهایی را جابه‌جا می‌کنیم که باعث گشودگی می‌شود و این گشودگی سبب می‌شود این مرز لااقل از یک سمت بسته نباشد. وجود است که خودش را در فهم به شکل زبان آشکار می‌کند. این  درک از زبان با درک از زبانی که آن را یک قرارداد میان انسان‌ها می‌بیند، تفاوت دارد. قراردادها را می‌توان عوض کرد و دلالت‌ها را از نو تعریف کرد که در تعریف نو می‌توان کاری کرد که اصلا ابهام نداشته باشیم. ایده‌آل زبانی که در آن ابهامی نباشد و هر نشانه و علائمی دلالت مستقیم بر یک چیز داشته باشد و بنابراین راحت شویم از این همه سرگردانی زبانی به نظرم ناشی از نشناختن ماهیت زبان است. در هر حال در زبان سربرمی‌آوریم و می‌اندیشیم. بنابراین این‌که شما می‌بینید که در اندیشه‌ی فلسفی به تناسب نوع دریافتی که از جهان و از خود داریم، ما با نحوه‌ی نگرش حتا نظام‌مند فلسفی متفاوتی ممکن است روبه‌رو شویم، پدیده‌ی ساده‌ای نیست. بیش از این‌ها باید تامل کرد که چرا چنین چیزی اتفاق می‌ افتد. بعضی‌ها تلاش برای فهم می‌کنند اما تلاشش‌شان مبتنی بر آن‌ چیزی است که مبانی فکر ما را تشکیل می‌دهد. تعیین جایگاه یک اندیشه در محور مختصات یعنی در واقع نقطه‌ی بنیان و صفر و آغاز اندیشه ماییم و بر اساس این می‌اندیشیم. با هر چیزی مواجه می‌شویم در پی آن هستیم که جای‌اش را در این محور مختصات مشخص کنیم. اگر جا گرفت که هیچ. اگر نه، دو واکنش می‌توان داشت: یکی این است که اصلا حرف درستی نگفته‌اند و هر چیزی که در این محور جای نگرفت قابل اندیشیدن نیست و نشانه‌ی کم‌فکری و سطحی‌نگری و امثال اینهاست. اگر این نحوه برخورد نکنیم به جایی می‌رسیم که برای من این فکر غیرقابل فهم است. این متواضع‌ترین موضعی است که می‌توان اتخاذ کرد. در این جای دادن اندیشه‌ها در جای خودشان و نسبت به محور مختصات، طبیعی است که فاصله‌ی آن‌ها را نسبت به دوری و نزدیکی با آن‌چه خود به ‌آن مانوسیم و می‌شناسیم می‌سنجیم. این است که به سراغ مشابهت‌ها و نزدیکی و بعد هم تفاوت‌ها می‌رویم. گام بعدی این است که نمی‌خواهیم یک چیزی را فقط بفهمیم حالا با هر فهمی که برای ما مقدور است بلکه می‌خواهیم درباره‌ی آن داوری کنیم. تلاش برای داوری آن‌هم با چنین موضعی، غالبا یک تلاش ناموفق و ناکام است. برای این که اگر قدمی از این فراتر بگذاریم و بکوشیم که اندیشه‌ای را در بستر فکری خودش دریابیم، ممکن است بفهیم این تفاوت‌ها به دلیل مبناهای مختلفی است که سرآغاز اندیشیدن است. انتهای آن این است که ما دو فیلسوف و جریان فکری را در برابر هم قرار می‌دهیم و در انتها می‌گوییم که این‌ها با هم تفاوت دارند چون در مبانی متفاوت‌اند. یعنی چیزی که از اول می‌توانستیم حدس بزنیم در آخر استنتاج می‌کنیم. ما که می‌دانیم اندیشه‌هایی که بر مبنای متفاوتی استوارند علی‌القاعده در بسط و نوع مواجهه با موضوعات و مسائل با هم متفاوت‌اند. نتیجه‌ی این مطالعات مشخص است. البته اگر نخواهیم به هر دلیلی با تکیه بر آن‌چه مانوسیم و با آن آغاز کرده‌ایم یک نوع تلاش برای محاکمه‌ی اندیشه‌ها کنیم و نشان بدهیم که اندیشه‌های ما نسبت به آن‌ها برتری دارد که متاسفانه در خیلی از مطالعات تطبیقی حال حاضر چنین چیزی وجود دارد.

دکتر بهشتی درخصوص راه دیگر برای مواجه شدن با اندیشه‌ی اندیشمندان و فیلسوفان غرب گفت: به نظر من راهیابی برای مواجهه با اندیشه‌های دیگر، خود مسیر پرفراز و نشیبی پیش پای ما قرار می‌دهد. تلاش دکتر طالب‌زاده در این کتاب را قدم نهادن در یک مسیر دیگری غیر از آن‌چه تا حالا با این مواجهه‌ها صورت گرفته است، می‌دانم. در این کتاب تلاش می‌شود که این اندیشمندان در بستر فکری و فرهنگی و زبانی خودشان شناخته شوند. پس از آن حرکت کردن به سمت مساله‌ای محوری در فلسفه است که اصلی‌ترین مساله‌ی فلسفه به شمار می‌رود و آن هم بحث درباره‌ی «وجود» است. بقیه‌ی مباحثی که در فلسفه در حوزه‌های مختلف انجام می‌گیرد در واقع متفرع بحث مبنایی درباره‌ی خود وجود است. به همین دلیل است که نمی‌شود متخصص این شاخه و آن شاخه در فلسفه شد بدون آن‌که در مواجهه با وجود و هستی‌شناسی به دریافت روشنی رسید. اگر در سایر رشته‌ها بشود چنین کاری کرد اما در میدان فلسفه مطلقا نمی‌شود به این نحو حرکت کرد. کوشش دکتر طالب‌زاده بر این است که در یک هم‌سخنی و هم‌اندیشی این فیلسوف چه سخنی برای گفتن دارد و چه اندیشه‌ای برای طرح کردن دارد که می‌تواند مددرسان ما باشد. بنابراین، پرسش‌محور است و پرسش آن هم فلسفی است. به گمان من این قدمی که با احتیاط هم برداشته شده است، قدم بسیار مثبتی است که در آغاز است. می‌دانیم که طی کردن این مسیر حتما دشواری‌هایی دارد. چنین کاری ضروری است و وقتی مقدور می‌شود که در فضاهایی که امکان یک مباحثه جدی فراهم می‌شود بتواند نه به نحو انتزاعی بلکه به نحو انضمامی نشان داده شود. به نظر من فارغ از بحث ارزشمندی که کتاب مطرح می‌کند تلاش می‌کند رویکرد جدیدی ارائه دهد. مانند هر کاری که در سرآغاز است طبیعی است که نیاز به صیقل خوردن دارد تا هر چه بیشتر در محور گفت‌وگوی جدی قرار بگیرد. امیدوارم دکتر طالب‌زاده بتوانند در این جهت قدم بردارند که گذشته از محتوا، این نحوه‌ی رویکرد را بتوانند با جمع دوستانی که اهل میدان هستند در میان بگذارند. تا فضای گفتمان فلسفی ایجاد کنند تا برای زمانه و جامعه‌ی اندیشمندان ما راهگشا باشد در دورانی که صدای توپ و تانک و تکان دادن شمشیر به گوش می‌رسد، گفت‌وگو و هم‌اندیشی و هم‌افزایی کار بسیار دشواری است. با درک این‌که چرا با این واقعیت‌ها روبروییم ضرورت این بحث‌ها بیشتر معنا می‌یابد.

بی‌توجهی به مباحث فکری و نظری و توجه به علوم کاربردی

دکتر رضا داوری‌اردکانی با تحسین اثر در خصوص ضرورت مساله‌ی طرح شده در کتاب گفت: در این کتاب مساله‌ای مطرح کردند که می‌بایست مطرح می‌شد. اصلا برای فلسفه‌ی ما لازم بود که این مساله مطرح شود. مهم نیست که استادان فلسفه‌ی اسلامی یا کسانی در غرب، وقتی این نوشته‌ی موجز و پرمطلب را می‌‌خوانند، چه اظهار نظری می‌کنند. به نظر من مساله‌ای بوده که باید مطرح می‌شده است. اثر خودش را خواهد کرد. من هیچ وقت در مورد این‌که فردا کشور پر از تفکر و فلسفه شود دچار وهم نشدم و چنین وهمی ندارم. می‌دانم که این یک کار سنجیده و تحقیقی و فکر شده است و چنین چیزی هر چه باشد و هر جا باشد اثر خودش را می‌گذارد. فکر اگر باشد مثل آتشی است که در پنبه می‌افتد و نفوذ می‌کند و پیش می‌رود. حقیقتا از خواندن این کتاب خوشحالم. این کتاب دشوارخوان است. من این را تجربه کرده‌ام. به دانشجویان فلسفه تطبیقی گفتم بخوانند و حس کردم که دشوارخوان است. این روزها ما فله‌ای دکتر فلسفه تولید می‌کنیم و من توقع ندارم از همه کسانی که فله‌ای دکتر فلسفه می‌شوند هر کتاب فلسفه‌ای را بتوانند بخوانند اما این کتاب را باید بخوانند. درست است که کتاب فلسفه‌ی تطبیقی نیست اما به سمت بنیان‌گذاری یک فلسفه‌ی تطبیقی می رود و اگر فلاسفه اختلاف نظر دارند و هم را نمی‌فهمند و اگر حرف هم را مضحک و خام می‌دانند از این جهت است که مبانی متفاوت دارند. هیچ‌وقت توجه نکردیم وقتی فلسفه جدید در اروپا شروع شد آن‌ها اصلا به منطق ارسطویی کاری نداشتند. از آن منطق که نمی‌شد رها شد اما آن‌ها با آن منطق کارشان را شروع نکردند. وقتی دکارت را می‌خواهید با آن منطق بخوانید، پیداست که کوگیتو بی‌معنا می‌شود. کانت بر مبنای دیگری کارش را شروع کرده است. مطلب این نیست که مبنای‌اش درست است و باید آن مبنا را حتما بپذیریم اما من که دانشجوی فلسفه هستم باید بفهمم که کانت بر چه مبنایی حرف می‌زند. فیلسوفان ما بر چه مبنایی حرف زدند. مبنای هر دو مهم است. هر دو این‌ها، دو تاریخ فلسفه‌اند. دکتر طالب‌زاده‌اند گفته‌اند که نمی‌خواهم این را بر آن تحمیل کنم اما آیا ممکن است دیالوگی برقرار شود؟ من آن‌قدر خوش‌بین نیستم اما  ممکن است این سوء تفاهمی که بین فیلسوف ما و فیلسوف اروپایی وجود دارد رفع شود. صد سال پیش، شاهزاده‌ای قاجار که ذوق فلسفه داشت، بدیع‌الملک میرزا، از دو استاد بزرگ زمان ملاعلی زنوزی و ملااکبر اردکانی سوالاتی کرد و پاسخ این سوالات در دو کتاب جداگانه چاپ شد. یکی از سوالات این بود که دکارت، لایب‌نیتس، کانت و ... این‌ حرف‌ها را زدند، شما چه می‌فرمایید؟ چیزی مثل معجزه به نظر من اتفاق افتاده است. هر دو پاسخی که دادند که نه فقط مطلب همان است بلکه الفاظ هم پنجاه درصد مشترک است. جواب روشن است که این‌ها حرف‌های مهمی نیست به این حرف‌ها نباید اعتنا کرد و متکلمان ما چنین حرف‌هایی را زد‌ه‌اند. درست است دکارت و کانت، در ضمن بحث حرف‌هایی شبیه متکلمان دارند اما در نتیجه‌گیری‌ها قطعا چنین نیست. گاهی هم شاید در مبادی شباهت وجود دارد. حرف‌ها یکی نیست اما شباهت هست. بنابراین کسانی به فلسفه‌ی غربی و جدید رو کردند که هیچ اطلاعی  از فلسفه‌ی اسلامی نداشتند. فلسفه‌ی اسلامی ما از فلسفه‌ی اروپایی دور ماند و به آن اعتنایی نکرد. فلسفه‌ی اروپایی را قابل اعتنا ندانست. شرق دور از دویست سال پیش درصدد برآمد فلسفه‌ی اروپایی را بفهمد. ما خیال می‌کنیم اگر توسعه و ترقی می‌خواهیم فقط باید علوم کاربردی بخوانیم و بحث و نظر و فکر اصلا لازم نیست. از تجربه هم درس نمی‌گیریم. صد و چند سال به فکر پشت کردیم و دائما علم کاربردی را تحسین کردیم. حاصل این است که الان تقصیر اهل فلسفه است که اهل فلسفه نگذاشتند پیشرفت حاصل شود. حالا بعد از صد سال تاخیر، در این صد سال کوشش‌هایی شده است من حتا خودم هم در راه ایجاد تفاهم یا رفع سوء تفاهم قدم‌هایی برداشتم که آیا امکان دیالوگ هست یا نیست.

وی با اشاره به این‌که کار دکتر طالب‌زاده حرکت مستقیم به سمت برقراری دیالوگ است، تصریح کرد:  این اثر با این توانایی انجام شده که توانایی کوچکی نیست که کانت و هگل را به زبان فلسفه‌ی اسلامی برگردانده و ترجمه کردند. مطالبی که در این کتاب مورد بحث است، به زبان فلسفه‌ی اسلامی برگردانده‌ شده و این کار را هر کسی نمی‌تواند بکند. باید منطق بداند و هر دو سوی مطلب را درک کرده باشد. اگر گفتم مشکل است به این‌ جهت مشکل است که اصطلاحات، اصطلاحات فلسفه‌ی اسلامی به خصوص فلسفه‌ی ملاصدرا و ابن‌سیناست. پس فلسفه‌ی تطبیقی نیست و تطبیق این رای با آن رای نیست. نخواستند بگویند ملاصدرا به حرکت جوهری قائل است هگل هم به صیرورت قائل است. بنابراین این‌ها با هم یکی هستند. مولوی و هگل را خیلی‌ها با هم قیاس کردند. مشابهت ظاهری هست و مانعی ندارد.  آن‌جا که مولانا می‌گوید: «این جهان یک فکرت است از عقل کل»، فکرت را در هگل به ایده ترجمه و نزدیکی ایجاد کرده‌اند. دکتر طالب‌زاده این کار را نکرده و نگفته که با هم شبیهند اتفاقا در بیان مشابهت‌ها به اختلاف توجه کرده است که مبانی را ببینید و تفاوت آن‌ها را بدانید.  من وقتی کتاب را می‌خواندم به این فکر افتادم که به هر حال یک ورطه‌ی عمیقی بین این دو مبنا هست که پر کردن آن دشوار است. فلسفه‌ی جدید، مطابقت را به کلی کنار گذاشته است. کسی منکر این نیست که علم حکایت بیرون است. اما فیلسوفان ما معتقد به مطابقت‌اند یعنی علم ما عین خارج است و گزارشی که می‌دهیم همان است که در بیرون وجود دارد. هیچ فیلسوفی از زمان دکارت تا به حال نگفته است حقیقت مطابقت با واقع است و علم، عین واقع است. آیا فیلسوف اسلامی می‌تواند این را درک کند که علم تاریخی است؟ آیا این مساله را قابل بحث و طرح  می‌داند که فلسفه و تفکر تاریخی باشد؟ این مساله را دکتر طالب‌زاده مطرح کرده است. به همین جهت است که کتاب از صیرورت شروع می‌شود و به دیالکتیک ختم می‌شود. ما به هر حال با یک تاریخی ارتباط برقرار کردیم. ما باید جایگاه خودمان را در این تاریخ معین کنیم نمی‌خواهیم در این تاریخ باشیم اگر می‌توانیم عیبی ندارد. اگر در این تاریخ وارد می‌شویم آن‌وقت چه آوردیم و کجا می‌خواهیم قرار بگیریم و بنشینیم؟ جایگاه ما قرار است کجا باشد و چه جایگاهی برای خودمان در نظر می‌گیریم؟ تحسین می‌کنم کار دکتر طالب‌زاده را هم از جهت انتخاب و طرح مطلب و هم از جهت ادب و ظرافتی که در بیان مطلب و در پیشبرد مطالب دارند. مساله‌ این است که ما با کسانی حرف می‌زنیم که این‌ها حق استادی بر گردن ما دارند. آن‌ها استاد بزرگ فلسفه شناخته می‌شوند. رعایت حرمت‌شان بر همه‌ی ما واجب است. ارسطو درباره‌ی افلاطون می‌گفت که من افلاطون را دوست دارم اما حقیقت را بیشتر دوست دارم. راستی و درستی این مساله را من تحقیق نکردم اما این گفته مهم است. دکتر طالب‌زاده هم با تمام احترامی که به استادان فلسفه‌ی اسلامی معاصر می‌گذارند از آن‌ها سوال می‌کنند یا دو رای را در برابر هم قرار می‌دهند. نه این‌که حاصل دو رای را در برابر هم قرار بدهند. هر کدام از دو رای را به مبنای خودش برمی‌گردانند و می‌گویند وقتی مبناها متفاوت است نتایج دیگری رد می‌شود. بنابراین این‌جا هیچ بحثی و دیالوگی صورت نمی‌گیرد. جا دارد این کتاب در هزار صفحه یا بیشتر از این بسط داده شود. امیدوارم این کتاب منشاء اثر بسیار خوبی در فکر ما باشد. یک بحث مفید و جدی را بین اهل فلسفه ایجاد کند.

 

 

 

0/700
send to friend
مرکز فرهنگی شهر کتاب

نشانی: تهران، خیابان شهید بهشتی، خیابان شهید احمدقصیر (بخارست)، نبش کوچه‌ی سوم، پلاک ۸

تلفن: ۸۸۷۲۳۳۱۶ - ۸۸۷۱۷۴۵۸
دورنگار: ۸۸۷۱۹۲۳۲

 

 

عضویت در خبرنامه الکترونیکی شهرکتاب

Designed & Developed by DORHOST