گفت‌وگو با فلسفه‌ی غرب از مجرای هایدگر

فایل شنیداری نشست «درآمد به متافیزیک»

گزارش تصویری نشست «درآمد به متافیزیک»

نشر سوفیا به تازگی کتاب «درآمد به متافیزیک» را با برگردان انشاءالله رحمتی منتشر کرده است. نشست هفتگی شهر کتاب در روز سه‌شنبه سوم مهر ساعت به نقد و بررسی این کتاب اختصاص داشت و با حضور دکتر بیژن عبدالکریمی و دکتر انشاءالله رحمتی برگزار شد.

   در ابتدای نشست، علی‌اصغر محمدخانی، معاون فرهنگی شهر کتاب، ضمن مرور ساختار و محتوای کتاب، اظهار داشت: هایدگر بی‌شک یکی از فیلسوفان مهم قرن بیستم و از تأثیرگذارترین فلاسفه‌ی مطرح در چند دهه‌ی اخیر در ایران بوده است. از اواخر دهه‌ی شصت، بحث و گفت‌و‌گو درباره‌ی آثار او فراوان بوده است. در سال‌های اخیر، ترجمه‌هایی از آثار او یا کتاب‌هایی درباره‌ی او در ایران منتشر شده است. چنان‌که کتاب مهم او، «وجود و زمان»، نزدیک به سه برگردان فارسی دارد. دشواری درک مباحث هایدگر همیشه مطرح بوده است. چنان‌که هنوز نتوانسته‌ایم مفاهیمی مثل «دازاین» را به فارسی برگردانیم. محور اصلی مباحث هایدگر درباره‌ی وجود است. این کتاب نیز با همین پرسش آغاز می‌شود. گرچه عنوان کتاب «درآمد به متافیزیک» است، چنان‌که در مقدمه نیز به آن اشاره شده است، این «درآمد» به معنای مقدمه نیست. سؤال اصلی کتاب «چرا موجودات هستند، به‌جای اینکه نباشند؟» پرسش مهم فلسفی‌ای است که هایدگر در حد اعلا به آن پرداخته است. به این تعبیر، «درآمد به متافیزیک» به معنای درآمد به پرسیدن از پرسش بنیادین است.

گفت‌و‌گو با فلسفه‌ی غرب

انشاءالله رحمتی، پژوهشگر و مترجم حوزه‌ی فلسفه، اظهار داشت: این کار بر اساس دو ترجمه‌ی انگلیسی از آثار هایدگر انجام گرفته است. یکی از آنها اولین ترجمه‌ی آثار هایدگر به زبان انگلیسی و به قلم رالف منهیم، یکی از مترجمان توانای زبان انگلیسی است که گاهی او را با تعبیری مثل شیخ‌المترجمین می‌شناسند و بسیاری از آثار هایدگر، یاسپرس و هانری کُربن را به زبان انگلیسی برگردانده است. سال‌ها بعد، دو تن از هایدگرپژوهان انگلیسی‌زبان، گریگوری فِرید و ریچارد پُلت، این ترجمه را تجدید کردند. تعبیر این مترجمان این بود که آثار کلاسیک در حکم فراخوان‌هایی برای ترجمه‌ی مجددند. ترجمه‌ی آثار کلاسیک هرگز پایانی ندارد و هر ترجمه‌ای تفسیری از آنها است .

   او افزود: من یک بار کل کار را بر اساس منهیم ترجمه کردم، ولی از دقت ترجمه‌ی جدید هم استفاده کردم. به‌خصوص توضیحاتی که در این ترجمه درباره‌ی بازی‌های زبانی هایدگر با واژگان آلمانی ارائه شده بود، در جاهایی که نیاز به دانستن زبان آلمانی بود، کمک کرد. گاهی به نظر می‌رسد که ترجمه‌ی از متن انگلیسی امکان دارد دقت‌های لازم را نداشته باشد، من هم سال‌ها این کار را معطل یادگرفتن زبان آلمانی گذاشته بودم، ولی این بدان معنا نیست که چیزی از ترجمه کم گذاشته شده است.

   او در ادامه توضیح داد: افزون بر این دو ترجمه‌ی انگلیسی، توضیحات مترجمان انگلیسی و کتاب شرح اثر را در دسترس داشتم. مترجمان این اثر بعد از برگردان آن با همکاری دیگر هایدگرپژوهان سیزده جستار را تحت عنوان «راهنمای درآمد به متافیزیک» آماده می‌کنند که شرحی از زمینه‌ی اندیشه‌ی هایدگر و فلسفه‌ی غرب است. برای اطمینان از دریافت متن، ترجمه را نگه داشتم و این کتاب را چندین بار خواندم. بخش‌هایی از آن را ترجمه کردم و مدت‌ها با چگونگی انتقال این مباحث با خواننده‌ی فارسی‌زبان کلنجار رفتم. در نهایت، چیزی حدود یک‌سوم آن را گزینش کردم. به این صورت که شامل متن کامل مقالات کاملاً مرتبط و بخش‌هایی از مقالات دیگری است که مستقیماً در فهم متن به خواننده کمک می‌کردند.

   او ادامه‌ی پروژه‌ی کُربن و ایجاد مجرایی برای گفت‌و‌گو میان فلسفه‌ی اسلامی و فلسفه‌ی غربی را از انگیزه‌های خود برای برگردان این اثر عنوان کرد و اظهار داشت: پیش از این، به‌ویژه در حوزه‌ی فلسفه‌ی اسلامی، آثار مختلفی را به فارسی برگردانده‌ام. کسی که کارهای من را دنبال می‌کند، برایش این سؤال پیش می‌آید که این کار در میان ترجمه‌های قبلی من چه جایگاهی دارد. این کار، به‌خصوص زمانی که برای انتشار جدی شدم و برای شرح اثر کوشیدم، به یک معنا در ادامه‌ی پروژه‌ی کارهایم درباره‌ی کربن بود. هایدگر یکی از افراد تأثیرگذار بر کربن بوده است. پس، من باید هایدگر را می‌شناختم و به خواننده‌ی آثار قبلی‌ام کمک می‌کردم نقش هایدگر را در فهم کربن بشناسد.

رحمتی افزود: امروز بحث فلسفه‌ی مقایسه‌ای در کشور ما بسیار رایج است. به معنی دقیق کلمه خیلی دشوار بتوانیم فیلسوفی مسلمان را با فیلسوفی مدرن مقایسه کنیم. یکی از کارهای کربن که به‌نوعی سرنخی برای پروژه‌ی من است، انتقاد از مقایسه‌های ظاهری است. کتاب «مقدمه بر المشاعر صدرالمتالهین شیرازی» کربن که شامل سه بخش، متن عربی، ترجمه‌ی فارسی قدیمی، ترجمه‌ی فرانسوی کربن به همراه پانوشت‌های فراوان او است، کاری بسیار اصیل در زمینه‌ی فلسفه‌ی تطبیقی است. «کتاب المشاعر» ملاصدرا تک‌نگاره‌ای درباره‌ی وجود است. کربن که در زمانه‌ی خودش منتقد است، از کارهایی که به مقایسه‌ی ملاصدرا و فیلسوفان غربی پرداخته‌اند به‌شدت انتقاد می‌کند. در عین حال، خود او میان ملاصدرا و هایدگر دست به مقایسه می‌زند. به نظر من، یکی از مجاری گفت‌و‌گوی ما با غرب می‌تواند هایدگر باشد. کانت یا پوزیتیویست‌ها نمی‌توانند راهی برای این گفت‌و‌گو باز کنند، اما به نظر در ساحتی مثل فلسفه‌ی هایدگر این گفت‌و‌گو می‌تواند اتفاق بیفتد. گرچه، در این مقایسه تفاوت‌هایی اساسی بین هایدگر و فیلسوفان خودمان دیده می‌شود، من به‌دنبال اشتراک و گفت‌و‌گوی واقعی بوده‌ام.

   او توضیح داد: مبنای فلسفه‌ی هایدگر پرتاب‌شدگی ما به این جهان است؛ یعنی ما از مبدأ وجودمان اطلاعی نداریم. این نشان‌دهنده‌ی درک بسیار عمیق هایدگر و اندیشیدن او به وضعیت انسان در این جهان است. ملاصدرا هم می‌گوید ما به این جهان هبوط کرده‌ایم؛ یعنی پیشاوجود یا قِدَم نفسی داریم و از جایی به این جهان آمده‌ایم. از این‌رو، وضعیت‌مان در این جهان ترس‌آگاهی یا اضطراب و نگرانی است. در حالی‌که سهروردی این وضعیت را غربت‌آگاهی می‌داند. او بر این باور است که ما چون هبوط کرده‌ایم، در این عالم غریب هستیم. به تعبیر کربن، مانیفست این حکمت در قصه‌ی «غربت غربی» سهروردی است. افزون بر این، چون هایدگر می‌گوید ما به این جهان پرتاب شده‌ایم، وجود ما وجودی معطوف به مرگ است. مرگ برای هایدگر پایان است، در صورتی‌که در حکمت ما وجود معطوف به آن سوی مرگ است. مرور ابواب معاد در حکمت ما نشان می‌دهد که چقدر راجع به آن سوی مرگ یا آن سوی دنیا سخن گفته شده است. با این همه در اندیشیدن درباره‌ی وجود، یک وجه در فلسفه‌ی ما و هایدگر نزدیک است. مثلاً در کتاب «منظومه»‌ی ملا هادی سبزواری مفهوم وجود از همه چیز روشن‌تر است. یکی از حرف‌های اصلی کتاب هایدگر این است که مفهوم وجود برای فلسفه‌ی غرب آنچنان آشکار و بدیهی است که کسی راجع به آن فکر نمی‌کند. هایدگر در تمام کتاب مدام این جمله‌ی نیچه را تکرار می‌کند که «وجود برای ما آخرین باریکه‌ی در حال تبخیر است» و توضیح می‌دهد که نیازی به اندیشیدن به امر بدیهی نیست. پس، این وضوح وجود باعث شده که ما برای آن هیچ تعینی نداشته باشیم.

رحمتی تصریح کرد: در بحث فلسفه‌ی اسلامی، برای وجود دو حیثیت قائل می‌شوند: حیثیت تقییدیه  و حیثیت تعلیلیه. حیثیت تعلیلیه در این مورد بحث می‌کند که این وجود از کجا آمده و چه کسی آن را ایجاد کرده است. این غالباً بحث الهیات است؛ یعنی با پرسش از وجود موجودات به علت‌العلل می‌رسیم. حیثیت تقییدیه‌ی وجود به‌دنبال آن چیزی است که موجودات به‌واسطه‌ی ‌آن وجود دارند. گفت‌و‌گوی فلسفه‌ی اسلامی با هایدگر در این بخش به نظر بسیار جدی می‌شود. هایدگر در این کتاب مرتب می‌پرسد: چرا موجودات هستند، به‌جای عدم؟ و توضیح می‌دهد که خیلی‌ها در پاسخ به این سؤال به دامن ایمان پناه می‌برند تا برای خودشان تشفی خاطری حاصل کنند. ولی او به‌دنبال حیثیت تعلیلیه‌ی وجود نیست، بلکه به‌دنبال حیثیت تقییدیه‌ی آن است؛ یعنی در واقع او می‌پرسد که چه چیزی این موجودات را وجود کرده است؟ به بیان دیگر، کل بحث هایدگر درباره‌ی دو مفهوم وجود و موجود در این کتاب، بحث میان اصالت وجود و اصالت ماهیت است؛ یعنی آنچه موضوع عمده‌ی فلسفه‌ی اسلامی است.

   او ادامه داد: هایدگر نقدی به تفکر فلسفی غرب دارد که در این کتاب حتی آن را تا افلاطون عقب می‌برد. از نظر او، تفکر پیش‌سقراطی اصیل است و شروع انحراف در تفکر غرب یا معطوف شدن توجه از وجود به موجود (وجود به ماهیت) با افلاطون اتفاق افتاده است. او افلاطون و ارسطو را به‌نوعی پایان فلسفه‌ی یونان می‌داند. البته می‌گوید که یک امر عظیم، پایانی عظیم دارد. در فلسفه‌ی اسلامی هم درباره‌ی اصالت ماهیتی بودن تفکر بحث شده است. هنگامی که بحث از وجود می‌شود، ماهیتاً به ماهیت‌های موجود دسترسی داریم؛ یعنی در نظر ما موجوداتی «هستند» که در اطرافمان وجود دارند. من با چنین نگاهی این کتاب را می‌خواندم و به نوعی می‌خواستم گفت‌و‌گویی میان فلسفه‌ی ما و فلسفه‌ی جدید شکل بگیرد.

هایدگر و پرسش بنیادین متافیزیک

بیژن عبدالکریمی، فیلسوف و مترجم، سخنان خود را با تأکید بر ضرورت مواجهه‌ی اهل فکر و فرهنگ با متن اصیل فلسفی آغاز کرد. سپس مواجهه‌ی خود با کتاب «درآمد به متافیزیک» را سرشار از دلهره‌ای عظیم توصیف کرد و برای چنین دلهره‌ای دو اعتبار را عنوان کرد: یکی اینکه فلسفه به ساحت فطرت ثانی متعلق است. به تعبیر کیرکگوری؛ یعنی ساحتی که در آن از زندگی روزمره فاصله می‌گیرم. پس انسانی که غرق در زندگی روزمره است و در حال مطالعه‌ی فلسفه آن را مدام در حال دور شدن از خودش می‌یابد، دچار دلهره می‌شود. دیگری، شکاف تاریخی‌ای که در مواجهه با آثار بزرگ فلسفی احساس می‌شود و ناظر بر افق تاریخی من به‌منزله‌ی سوبژه‌ی ایرانی است؛ یعنی همان چیزی که مرا از دیالوگ با چنین متنی بیرون نگه می‌دارد. او در ادامه، به مفهوم «معاصریت» اشاره کرد که در مجموعه مقالات در دست انتشارش، «در جست‌و‌جوی معاصریت»، محوری است و توضیح داد که معاصریت امری تقویمی نیست و ما باید بکوشیم به آن دست یابیم. در نهایت، تلاش افرادی مثل رحمتی را برای پر کردن شکاف تاریخی‌ با فلاسفه و رسیدن‌ به دوره‌ی معاصریت همچون جهادی عظیم تعبیر کرد و آن را شایسته‌ی قدردانی دانست.

عبدالکریمی در بخشی از سخنان خود اظهار داشت: بخش اول، متن درسگفتارهای هایدگر در نیم‌سال تابستان 1935 در دانشگاه فرایبورگ و بخش دوم شرح‌هایی از هایدگرشناسانی چون ریچارد گایگنون، ریچارد پلت، گریگوری فرید، دانیل دالسترام است. جالب است که حتی فیلسوفی تحلیلی چون دالسترام در این میان حضور دارد و به بحث در خصوص نقد هایدگر به منطق و بررسی امکان گذر از منطق می‌پردازد.  

   او افزود: هایدگر مجموعه درسگفتارهای خودش را با پرسش بنیادین متافیزیک آغاز می‌کند، اما به‌سرعت با پیش‌کشیدن سؤالی مقدم آن را تغییر می‌دهد. او می‌گوید پیش از اینکه به چرایی وجود داشتن موجودات به‌جای نبودنشان بپردازیم، باید بگوییم که معنای وجود چگونه در ذهنمان شکل می‌گیرد. این پروژه‌ای است که هایدگر در «وجود و زمان» دنبال می‌کند. اما او در هیچ یک از دو کتاب «وجود و زمان» یا «درآمدی بر مابعدالطبیعه» به انتولوژی نمی‌پردازد. کار او «انتولوژیِ انتولوژی» است. همان چیزی که خودش وجودشناسی بنیادی می‌نامد. این تحلیل و نقدها بسیار شورانگیزند و چگونگی برقراری دیالوگ را به ما می‌آموزند.

عبدالکریمی وجود را از مباحث بسیار مهم این کتاب دانست و عنوان کرد: مطابق با عبارات خود هایدگر «نیاز به روشن ساختن فهم خویش از وجود، امروزه مخصوصاً نیازی مبرم است». چون جهان مدرن مایل است مفروض بگیرد که وجود موجودات چنان بدیهی و روشن است که نیازی به اندیشیدن درباره‌ی آن نداریم. وجود کلی‌ترین مفهوم در اندیشه‌ی بشری است. لذا تهی و بی‌معنا است. به همین دلیل نیچه که در مقابل متافیزیک می‌ایستد و می‌خواهد متافیزیک را نقد رادیکال کند، وجود را یکی از کلی‌ترین و تهی‌ترین مفاهیم و «آخرین باریکه‌ی واقعیت در حال تبخیر»می‌داند.

وی ادامه داد: هایدگر بر این باور است که گرچه همه‌ی ما درباره‌ی مقولات متفاوتی چون خانواده، اقتصاد، سیاست و ... می‌اندیشیم، جای اندیشیدن به وجود در زندگی و اندیشه‌‌مان خالی است. البته گاهی در مواجهه با مرگ یک عزیز یا شکست به وجود می‌اندیشیم. از این‌رو، به نظرم بحث هایدگر یکی از انضمامی‌ترین مباحث در تاریخ بشر است. غفلت از وجود یا نیهیلیسم و بی‌معنایی چیزی است که هایدگر می‌کوشد به آن پاسخ دهد. کسی که مساله‌ی معنای وجود برایش مطرح نیست، نمی‌تواند با معنای جهان مواجهه داشته باشد.

   عبدالکریمی ضمن بیان اینکه معنای جهان به هیچ وجه موجودی از جهان نیست، تأکید کرد تا زمانی که تفکر اونتیک، معطوف به موجود، است، نمی‌تواند با مساله‌ی معنا، بحران معنا، وجود و ضرورت آن مواجهه‌ای داشته باشد و اظهار داشت:  برای بیشتر ما همچون نیچه، فقط چیزهای متعارف که در پیرامونمان درک می‌کنیم موجودند. لذا طرح مساله‌ی وجود برای قریب‌به‌اتفاق افراد روزگار ما بی‌معنا است. هایدگر به اعتبارهای گوناگون تحت تأثیر نیچه است و غفلت از وجود او چیزی جز پژواک مرگ خدا و نیهیلیسمی نیست که نیچه روی آن دست می‌گذارد. اما وقتی نیچه می‌گوید معنای وجود از آخرین مقولات متافیزیکی در حال تبخیر است، هایدگر در برابرش قرار می‌گیرد. هایدگر معنای وجود را به‌صورت عبارات دوجهیِ یا این یا آن بیان می‌کند و از مخاطبش می‌پرسد «آیا وجود صرف یک واژه است و معنایش بخار است؟ یا نه، آنچه مسمّای واژه‌ی وجود است، تقدیر معنوی مغرب زمین را در درون خویش دارد؟» و با این اصطلاحات و بینش فرهنگ‌شناسی و فهم تاریخ را دگرگون می‌کند. برای او تاریخ، تاریخِ انتولوژی‌ها است: تاریخ ظهور، رشد، بسط یافتن و در نهایت تضعیف انتولوژی‌ها. وقتی می‌گوییم که قرون وسطی به پایان رسید و دوره‌ی جدید آغاز شد، به این معنا نیست که پاره‌ای از مفاهیم یا ابزار دگرگون شده است. از نظر هایدگر یک وجودشناسی از میان ما رخت بربسته و وجودشناسی دیگری ظهور پیدا کرده است. به همین تعبیر، هایدگر غرب یا شرق را نه یک امر سیاسی، اقتصادی یا مقوله‌ی فرهنگی، بلکه نوعی جهان‌شناسی می‌داند. پس در این دیدگاه، غرب‌زدگی جهانی چنان است که نمی‌توانیم از نیروهایی در حال مقاومت صحبت کنیم. امروز بشر، حتی فردی که نماز می‌خواند و به کنیسه می‌رود، تحت تأثیر انتولوژی مدرن‌ است و این انتولوژی مدرن در استمرار انتولوژیک متافیزیک غربی است. پس هایدگر جدی‌ترین مسائل جهان معاصر را تحلیل می‌کند.

وی مهم‌ترین مساله‌ی متافیزیکی معاصر را نیهیلیسم دانست و توضیح داد هایدگر در مقابل این مساله‌ی بسیار مهم سیطره‌ی نوعی انتولوژی را مطرح می‌کند که برخاسته از تاریخ متافیزیک غرب است. او بر این مبنا تمایل انسان‌ها به فهم خود و جهان به‌منزله‌ی اشیایی برای تصرف و شناخت را شاهدی بر موضع نسنجیده‌ی انسان در مقابل وجود یا به تعبیر دیگر در ارتباط با غفلت از وجود می‌داند. سپس با این مقدمه که در صحبت از یونان باستان باید تقسیم تاریخ یونان به دوره‌های متقدم و متأخر را در نظر داشت، انتولوژی دوره‌ی متأخر را از نظر هایدگر منحط دانست و توضیح داد: هایدگر از هراکلیتوس، پارمنیدس، آریستوفانس به‌منزله‌ی فیلسوف یاد نمی‌کند، بلکه آنها را متفکران بزرگ می‌نامد. در واقع، از ما دعوت می‌کند درباره‌ی فهم پیشاسقراطیان از وجود بیندیشیم. به بیانی بسیار ساده، در دوران یونانیان متقدم وجود حضور داشت و هنوز تفکر اسیر سوبژکتیویسم نشده بود که این سوبژکتیویته بخواهد مانعی بزرگ بین نومن و فنومن شود. حالا من دستم به وجود نمی‌رسد و با ظهور فلسفه، این وجودی که در آن غرقم هر روز از من دورتر می‌شود. هایدگر بر این باور است که جهت‌گیری بنیادینی که در میان یونانیان اولیه وجود داشت، اکنون در دوره‌ی پسامتافیزیک از میان ما رخت بربسته است. به باور او، یونانی‌ها وجود را به‌منزله‌ی موجودات، کل، فوسیس می‌فهمیدند. او این فهم را تمام عیار و پربار می‌داند. این فهمِ سرشار که جهان را به‌مثابه کشاکش وجود می‌دید و در آن بصیرت‌های خلاقی نسبت به پیوندهای بنیادین میان تجربه‌ی انسان با جهان وجود داشت، در دوران متافیزیک رخت بر می‌بندد و جهانی انتزاعی توسط مفاهیم ساخته می‌شود. مطابق این تلقی، آن فوران آغازین روشنگری در اندیشه‌های افلاطون و ارسطو به فهمی کاملاً بسته از وجود تبدیل می‌شود و به این ترتیب اوسیا (جوهر) جانشین فوسیس می‌شود: تحریف در وجودشناسی یونانیان.

  عبدالکریمی افزود: هایدگر در «در آمد به متافیزیک» می‌کوشد نحوه‌ی ظهور متافیزیک، مراحل گوناگون آن و مرتبه‌‌ی تنزل و به پایان رسیدن آن را شرح دهد. او می‌گوید جهان یونانی اوصاف مبنایی‌ای را که هنوز مایه‌ی بقای جهان ما است، هر چند به‌صورت تحریف، سرکوب، دگرگون شده و مکتوم در خودش داشت. لذا باید به تصور یونان اولیه از وجود بازگشت.  قاعدتاً بازیابی منابع یونانی فهم ما از وجود، طرحی تاریخی است. این طرح مستلزم آن است که جهانی را که کهنه شده است ویران کنیم و حقیقتاً از نو بسازیم. به همین دلیل، هایدگر می‌کوشد تاریخ غرب را به موازات تاریخ وجود؛ یعنی تاریخ انتولوژی، در سنت متافیزیک غربی از پیشاسقراطیان تا زمان ما بیان کند. در واقع، هایدگر به‌دنبال احیای تلقی‌ای از وجود است که بتواند به‌جای وجودشناسی جوهرمدارِ حاکم بر تفکر غربی ـ که امروزه به‌واسطه‌ی مدرنیته معادل تفکر سیاره‌ای است ـ بدیل قرار گیرد. او در این فهم بدیل موجودات را نه به‌منزله‌ی جوهر، بلکه به‌منزله‌ی رخداد و واقعه‌ای گشوده‌شونده درک می‌کند. هایدگر برمبنای این فهم، حوزه‌های مختلف موجودات را برحسب فهمی که از خوانش‌های خویش در خصوص برخی مفاهیم یونانی چون فوسیس، پولموس، لوگوس حاصل کرده است، بازخوانی می‌کند.

   این استاد دانشگاه اظهار داشت: گایگنون باور دارد که هایدگر به این سؤال که چرا باید بپذیریم فهم یونانیان اولیه از یونانیان متأخر صحیح‌تر یا اصیل‌تر است، پاسخی نمی‌دهد. با این فکر که اصیل‌تر بودن فهم یونانیان اولیه از دیگر فهم‌ها با تفکر تاریخی هایدگر سازگار نیست. اما من با ورود به این دیالوگ از هایدگر دفاع می‌کنم. به نظرم، هایدگر با طرح و تفسیر تفکر پیشاسقراطیان همزمان چند هدف را دنبال می‌کند: نخست اینکه می‌کوشد امکانات دیگری جز متافیزیک غربی را به ما نشان دهد و بگوید که فهم حاکم بر ذهن بشر در روزگار کنونی یگانه فهم از هستی نیست. دیگری اینکه با فهمیدن اینکه امکانات دیگری برای اندیشیدن هست، جزمیت، بسته بودن، خودخواهی و غرورمان را از ما می‌گیرد و شناختمان را متزلزل می‌کند. در نهایت، هایدگر با این کار به نیهیلیسم پاسخ می‌گوید. در واقع، هایدگر در نظر ندارد هیچ فهمی را بر دیگری برتری دهد، او صرفاً این فهم‌ها را بخشی از تاریخ وجود می‌بیند.

او افزود: پرسش دیگر گایگنون این است که آیا وجودشناسی پیشاسقراطیان به نحو مطلق صحیح است یا نه؟ در واقع، گایگنون می‌پرسد این دفاع از تفکر پیشاسقراطی بر چه مبنایی استوار شده است. تلقی من این است که پرسش گایگنون مبتنی بر مبناگروی است که خود مبتنی بر نوعی تفکر دکارتی و ریاضیاتی است. در واقع، گایگنون در حالی از مبنا می‌پرسد که هایدگر با رد وجود مبنا مفهوم پرتاب‌شدگی و روی‌دادگی را پیشنهاد می‌کند.