کد مطلب: ۱۷۴۰۱
تاریخ انتشار: دوشنبه ۱ بهمن ۱۳۹۷

پیوند ما با مدرنیزاسیون،هر لعنتی به آن را به خودمان باز می‌گرداند

مهر: یکی از مهم‌ترین معضلات امروز کشور مساله مشکلات نهادهای صنعتی در ایران و معضلاتی است که اکنون عمده کارخانه‌های صنعتی کشور با آن روبه‌رو هستند. از هپکوی اراک گرفته تا امروز مجتمع کشت و صنعت هفت تپه با مشکل مواجه هستند. این مساله نشان دهنده عقب ماندگی کشور از صنعتی شدن به معنای درست کلمه است. به عبارتی ما فرهنگ صنعتی شدن را نداشته و صرفا یک پوسته‌ای از صنعت را صاحب شده‌ایم و شاید یک دلیل برای تداوم روند مونتاژ در صنعت ایران نیز به همین معضل بستگی دارد.

برای بررسی علت عقب‌ماندگی ایران از روند صنعتی شدن ناچار هستیم تفکر صنعتی و شیوه‌های تفکر به صنعت در ایران و غرب را مورد همسنجی قرار دهیم. این همسنجی می‌تواند محمل تفکر درباره عقب‌ماندگی دانش در ایران امروز با وجود پیشینه درخشان علمی نیز باشد. به همین منظور با سیاوش جمادی، متفکر، محقق و مترجم فلسفی به گفت‌وگو نشستیم. «هستی و زمان» و «متافیزیک چیست؟» از آثار مارتین هایدگر، «هایدگر و سیاست» از میگل دبیستگی از جمله مشهورترین ترجمه‌ها و «زمینه و زمانه پدیدارشناسی» و «انکار حضور دیگری» از جمله مهم‌ترین تالیفات منتشر شده سیاوش جمادی است.

تحلیل شما از روند صنعتی شدن کشور از پنج دهه گذشته؛ و اقبال جامعه ایرانی نسبت به تکنولوژی و صنعتی که بنیادهای آن در فکر فلسفی غرب ریشه داشت چیست؟

در پرسش شما پیشفرض «بنیادهای صنعت و تکنیک مدرن در فکر فلسفی غرب ریشه دارد» نهفته است که خود جای تأمل دارد. با یک سبق ذهنی که توضیحش را عجالتاً بدهکار می‌شوم، پیشفرض شما را می‌پذیرم اما با این تعبیر: علوم ریاضی، طبیعت، تکنیک و صنعت در غرب و تبار باستانی آن یعنی یونان بنیاد ندارد، اما پیوند علم و صنعت با فلسفۀ نظری است که ریشۀ یونانی و غربی داشته و بعدها حتی هنگام ورود اندیشۀ یونانی به جهان مسیحیت و اسلام نیز، به رغم دگردیسی‌های نوافلاطونی و الهیاتی، این پیوند خود را در شمول حکمت بر حکمت نظری و عملی و ابداعی بازنمایی کرده است. برای اینکه در این مجال تنگ ارتباط تنگاتنگ این سه حوزه را روشن کنیم، به این اشارت بسنده می‌کنم که ارسطو که نخستین فیلسوف دایرة المعارفی یا به اصطلاح قدما معلم اول است، مبنای این تقسیم‌بندی را سه قوۀ بشری می‌داند و نه یک سلیقۀ شخصی در تبویب و ترتیب معارف.  «تئوریا»، «پراگماتا» و «پوئتیکا» که به ترتیب به سه قوۀ نظری و عملی و ابداعی برمی‌گردند به نزد ارسطو مقومات به هم پیوستۀ هستی انسانی بودند. بر این اساس انسان تعریف می شود نه فقط به حیوان دارای نطق یا  zoon logon echon بلکه همچنین به zoon politikon  یا زیستمند مدنی و نیز بر همین منوال این هستندۀ خاص با پوئسیس نیز از دیگر حیوانات متمایز می‌شود. منتها از ارسطو در باب این قوۀ سوم فقط کتاب ناقصی مانده است که به رسم معمول ناچاریم آن را بوطیقا یا poetica بنامیم اما اصل آن peri poetikes است به معنای «در باب ابداع». 

بنابراین اگرچه به مرور زمان علم و صنعت و هنر یا علوم ابداعی از فلسفه یا علمِ نظریِ هستی و همچنین از اخلاق و سیاست یا علم عملی یا ورزیک دور می‌شوند، اما همچنان ارتباط آن‌ها محل بحث است. برای مثال دکارت نیز کل فلسفه را به درختی مانند می‌کند که ریشۀ آن متافیزیک و ساقۀ آن فیزیک و شاخه‌های آن علوم دیگرند. همچنین حوزه‌های اندیشۀ فلسفی کانت و ایدئالیست‌های پس از کانت ــ فیشته، شلینگ و هگل ــ را می‌توان به همین سه بخش تقسیم کرد. نقد اول و دوم و سوم کانت به ترتیب بر می‌گردد به همان سه مبحث ارسطویی که آلمانی‌ها آن را به das Wahre,das Gute,das Schöne (امر حقیقی، امر نیک، امر زیبا) نیز تعبیر کرده‌اند. کانت در اواخر «سنجش خرد ناب» در بخش دوم از داتیکِ (Kanon) خرد ناب با دقتی تمام می‌گوید که همۀ «اندراستی» ( Interesse) یا به اصطلاح تعلقِ خردش ــ چه خرد نگرورزانه یا نظری، چه خرد ورزیک یا عملی ــ در سه پرسش vereinigt یا متفق و یگانه می‌شوند. در این فراداد علم و صنعت از آغاز صرفاً ابزاری جدا و نامرتبط به سیستمی که همۀ شؤون هستی انسانی را در برمی‌گیرند، نبوده است. انسان حتی پیش از تاریخ ابزار را می‌شناسد و بنیاد صنعت در آن لحظه‌ای است که ابزارسازی آغاز می‌گردد. کامپیوتر و سفینه‌های فوق پیشرفته فضایی ادامۀ همان دستی هستند که نخستین بار تکه چوبی را همچون دست افزار به کار برد.

ابزارسازی نه در یونان آغاز شده و نه ویژۀ یک قوم و نژاد خاص بوده است. یونانی‌ها شاید نخستین بار کوشیدند به این توانش ابزارسازی خودآگاهی پیدا کرده و به رابطۀ آن با یک کل اندیشه کنند؛ وگرنه علم و حتی صنعت به تنهایی و به عنوان ابزار سودمند خاص یونانی نیست.  نیازی نیست که به جورج سارتن یا جان گریبین یا دیگر مورخان تاریخ علم استناد کنیم تا معلوممان شود که مثلاً حتی پیش از راجر بیکن - و نه حتی فرانسیس بیکن - زکریای رازی هم در خردانگاری مستقل و هم در علوم تجربی پیشاهنگ بوده است یا در جریان نهضت ترجمه و پس از آن در نجوم، مکانیک، جغرافیا، جبر، هندسه، طب تجربی، شیمی، و برخی از دیگر علوم چهره‌هایی چون  جاحظ، فارابی، ابن‌سینا، ابوریحان، خیام نیشابوری، خوارزمی و دانشمندان دیگری از متن فرهنگ ما برآمده‌اند.

حتی پیش از اسلام مشکل توان گفت که علم و صنعت بدوی بوده است. یک امپراطوری قدرتمند که گسترۀ فتوحاتش در زمان خسرو پرویز از دوران هخامنشیان نیز بیشتر شده بود با آن جامعۀ پیچیده و شهرهای آباد و جنگ‎های کمابیش دایمی با امپراطوری روم و نیز استلزامات ادارۀ ایرانشهر بزرگ از جمله سیستم دیوانی و اخذ مالیات، تولید انواع جنگ افزار، مبادلات بازرگانی ،کارگاه‎های سلطنتی تولید ظروف و بلور و آلات موسیقی، صنعت کشتی سازی و کانال‌کشی آب، تولید فرش، فن کتابت و نامه نگاری و ترجمه و مانند این‌ها نمی‌تواند در علم و صنعت با سنجه‌ها و استانده‌های زمان خود عقب مانده تصور شود. دانشگاه گندی شاپور چنانکه مورخان می‌آموزند نه فقط یکی از آکادمی‌های بزرگ پزشکی در زمان خود، بلکه همچنین مرکزی بوده است برای ترجمه آثار ادبی و حکمی از دیگر زبان‌ها از جمله سریانی، سنسکریت و یونانی. پژوهش‌های جدید از جمله آثار ریچارد فرای و تورج دریایی این پندار را باطل می‌کنند که علم و صنعت در ایران پیش از اسلام رشدی نداشته است. نهضت ترجمه پس از اسلام همان داد و ستد فرهنگی پیش از اسلام را وسعت می‌بخشد. در قرون وسطی مهم‌ترین کتاب‌های مرجع در پزشکی «الحاوی» و دیگر آثار زکریای رازی و همچنین «قانون» ابن‌سینا بوده است.

با این اوصاف، آیا می‌توان این نگره را علی الاطلاق پذیرفت که صنعت و تکنولوژی مدرن در فکر فلسفی غرب بنیاد دارد؟ این پرسشی است که  پرسش شما برمی‌انگیزد واشارات من نیز مصالح این پرسش است نه نگره‌هایی که حرف آخر را زده باشند. در این مجال اندک آن قدر می‌توانم گفت که یونانیان نیز وقتی به پوئسیس و پوئتیکوس و تخنه و به برگردان دکتر میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی « تشنیک» می‌اندیشیدند، دقیقاً در پی دیدار و تئورین بی‌مقصد و بی‌مقصودی بودند که ساخته‌های جهان پیرامونشان را توضیح دهد. قریب 12سده پیش از میلاد تمدن موکنایی در یونان بنا به خط-نگاشته‌هایی که دیرزمانی از کشف آن‌ها نمی‌گذرد، شباهت شگفت‌انگیزی با تمدن‌های بابلی و مصری و هندی داشته است، یونانیان اهل سفر بودند و امروزه روشن شده است که یونان زادگاه علم و صنعت نبوده است. یکی از علوم پایه ریاضیات است و برخی از پاپیروس‌های مصری آکنده از محاسبات دقیق ریاضی و شیوه‌های جذرگیری اعداد و محاسبۀ مساحت اشکال هندسی است.

اما اتفاقی که در یونان رخ می‌دهد عبور از دو چیز است: یکی پندار اسطوره‌ای از جهان هستی و دیگری جهت‌گیری غیرعملی و غیر انتفاعی علوم. برای مثال اگر ریاضیات در مصر کاربرد مساحی و  مهندسی داشته است در یونان به علم تئوریکی تبدیل می‌شود که در مکتب فیثاغورث برای توضیح کل عالم هستی به کار می‌رود و در اندیشۀ ارسطو بخشی از توضیح نظری درباب نوعی از موجود می‌گردد. تئورین به معنای تماشا کردن و نگریستن است و نگرورزی یونانی دانستن برای دانستن را در مقیاسی گسترده در میان فیلسوفان یا دوستداران دانش رواج می‌دهد، به طوری که فیزیک یا طبیعیات و ریاضیات و علوم، بخشی از طرح توضیح عالم هستی می‌گردند و نه صرفاً علومی جدا و تخصصی برای عمل سودمند.

این نکته که در نهضت ترجمه مکانیک و مهندسی را به خدمت عملی درمی‌آورند و تصرف در طبیعت را مستقل از فلسفه می‌کنند، در یونان جنبۀ ثانوی و متأخر دارد. اگر هم حکمای مشاء ما علوم ریاضی و طبیعت را بخشی از توضیح دایرة المعارفی موجودات قرار می‌دهند متأثر از فلسفۀ یونان‌اند، اما در یونان اتفاقی که به هر دلیلی می‌افتد این است که اشخاصی فراغت پیدا می‌کنند تا مستقلاً و بدون رهنمودهای مقدس به هستی هستندگان اندیشه کنند. نتیجۀ اندیشۀ آن‌ها متکثر و گونه‌گون است، بدون هراس از انطباق با دیانت یا التزام به توضیحی که پیشاپیش از یک منبع ماورائی فرابشری دربارۀ موجودات داده شده و آن‌ها را مخلوقات از عدم خوانده است، از ابتدا بدون پیشفرض بزرگ قدسی از ایستار بی‌بنیاد تفکر به هستندگان اندیشه کنند. این همان بنیاد فلسفی علم و تکنیک در غرب است که شما به آن اشاره کردید و  البته در حدی که من دریافته‌ام. بنابراین در ایران که پیشینۀ فرهنگ دینی دارد نه فقط در عصر مدرن بلکه در هزار و دویست و سیصد سال پیش نیز علم ریاضی و طبیعت و تکنیک و صنعت از بنیادهای فلسفی جدا شده و حتی همان بنیادهای فلسفی نیز از اصل یونانی‌شان دور گشته است و برای مثال ارسطوی یونانی نیز تا حد زیادی نو افلاطونی شده است.  

بسیاری بر این باورند که در دورانی که روند توسعة صنعتی در ایران شتاب گرفت، به ویژه در دهه 40، رویکرد غربگرای حکومت وقت، باعث شد تا صنعت در کشور ما بدون درنظرگیری مازادها و همبسته‌های فکری و فرهنگی آن پذیرفته شود و این امر موجب شد که رابطة ما و صنعت رابطه‌ای معوج و بیمار باشد و آسیب‌های فرهنگی و اجتماعی ورود صنعت به جامعه ما بیشتر از سودمندی آن برای ما باشد. تا چه حد با این تحلیل موافق هستید و تحلیل شما از نسبت ما و صنعت در ایران چیست؟

همبستۀ فکری و فرهنگی علم و صنعت غرب و بلکه بنیاد آن تفکری آزاد از فرهنگ غالب دینی بوده است. توجه کنید که ما از فرهنگ سخن می‌گوییم نه از دین به عنوان یک دستگاه اعتقادی که در حوزه‌های خواص با فلسفه رقابت می‌کند یا از منطق ارسطویی برای توضیح حقانیت خود بهره می‌برد. در یونان نیز زمانی اعتقادات عمومی به خدایان متکثر اندیشۀ آزاد را تهدید می‌کرد و سقراط یه سبب همین تهدید جان باخت. لیکن هم او معبری گشت برای گذار یونانیان از میتوس به لوگوس.

میتوس لفظاً به اسطوره ترجمه می‌شود و معنای لغوی آن نیز چیزی نزدیک به نقلیات است. حرف سقراط برخلاف رأی دادگاه نه توهین به خدایان بود و نه افساد جوانان. او فرهنگی را که اعتقادات خود را در معرض پرسش و تفکر نمی‌نهد، نقد می‌کرد. بنابراین مسئله این نیست که محتوای اعتقادات عمومی یا به قول افلاطون دوکسا اعیان ثابته باشد یا جوهرنخستین یا خدای ابراهیمی. این شیوۀ نسبت و رابطه با محتواست که اهل فرهنگی را فرمانبردار و تابع می‌کند و اهل فرهنگ دیگری را مختار و آزاد و اندیشه‌ورز. سنت یونانیان در پرتو اندیشمندانی بالیدن گرفت که توانستند مستقل از میتوس و نقلیات و اعتقاد عمومی به جهان هستی فکر کنند و به جای تهدید و تکفیر یکدیگر همایشی از گفت‌وگوی بی‌هراس شکل بدهند. این نوع تفکر، بخواهیم یا نخواهیم، بنیاد علم و تکنیک و صنعت غرب بوده است و بی‌تردید دموکراسی عصر پریکلس در آن بی‌اثر نبوده است.

در یونان به هر دلیلی یک فضای عمومی به اسم اگورا پدید آمد و گرچه گفت‌وگو در این فضا منحصر به شهروندان بوده، اما همین قدر که این فضا مجال داد تا گفت‌وگوهایی خردبنیاد و انسانی و آزاد از اقتدار خدایان و اسطوره‌ها رخ دهد، در فلسفه ورزی، علم و شهرگردانی یا سیاست نیز کارگر افتاد. نه فقط در ایران بلکه در جهان شرقی مناسبات قدرت هرگز دموس محور یا مردم‌سالار نبوده است. رأس هرم قدرت همواره بر قاعدۀ آن حکم رانده است. حکمرانی و به تعبیری سیاست مدن محل بحث بوده است، اما نه در جهت مشارکت دادن دموس که همواره عوام و خامل ذکران و رعیت و همج الرعاع و بندگان و چاکران و مانند این‌ها شمرده شده‌اند. این‌ها اصطلاحاتی است که بیهقی و دیگر مورخان دربارۀ مردم یا توده اکثریتی یک اجتماع و شهر و کشور به کار برده‌اند.

سیاست شرقی حاکم محور بوده است و این استبداد هولناک بخش عمدۀ پتانسیل یا استعداد بالقوه‌ای را که می‌توانسته در خلق و ابداع و علم و صنعت و هنر و شیوۀ حکمرانی نقشمند گردد چنان حذف کرده است که شما در متون قدما به ویژه در آثار مورخان اثر و نشانی از مردم به گونه‌ای که متشکل از افرادِ متشخص باشند، نمی‌یابید. پیشینۀ این استبداد که از جهل و ترس همگانی قدرت و دوام گرفته است، یکی از عمده‌ترین علت‌های ناتوانی مردم در اندیشیدن به امورعامه بوده است.

همواره چنین تصور شده است که همۀ مقدرات عمومی در دست یک تن یا یک گروه فرادستی است و در بدترین وضعیت‌ها مردم به جای بازیافت توانش‌های فکری و علمی و سیاسی خود بر این گمان رفته‌اند که اگر یک شاه دیگر قیمومیت آن‌ها را به عهده گیرد، همه چیز به وضعیت مطلوب دگرگون می‌شود. بنابراین این اندیشه مجال بالیدن نیافته است که همۀ عناصر متشکلۀ یک ملت در بهبود یا ویرانی آن سهم دارند. صنعت و علمی که در جای دیگر، در زمینۀ مشارکتی بین الاذهانی حاصل آمده است، ناگهان بدون آنکه مقدماتش در پیشینۀ تاریخی ما بوده باشد، با ارادۀ مطلقه‌ای از بالا وارد کشور ما می‌شود. از یک سو، فروماندگی در استبداد قرون وسطایی، بخواهیم یا نخواهیم، با اقتضائات تقدیر گونه عصر مدرن ناهمخوان است.

 از سوی دیگر، فروماندگی در صنعت قدیم ناممکن و به معنای درجا زدن در گاری، اسب و درشکه است. اکنون تصور کنید که یک ارادۀ مطلقه هم می‌خواهد استبداد قرون وسطایی را حفظ کند و هم اراده کرده تا نقل‌افزار، پیام‌افزار، رسانه‌افزار، جنگ‌افزار و کشت‌افزار مدرن شود. در اینکه بازگشت به گذشته یا درجا زدن در آن باعث عقب ماندگی و سرانجام مرگ می‌شود، تردیدی نیست، بنابراین لعنت کردن مدرنیزاسیون بلاهتی آشکار است. با ابزار مدرنی که زیست ما بدون آن‎ها ناممکن شده، هر لعنتی به خودمان برمی‎گردد. از سوی دیگر، در حالی که بدون ابزارهای مدرن یک‌روز هم نمی‌توانیم زندگی کنیم، بر حفظ ذهنیتی پای می‌فشریم که با این ابزارها به هیچ وجه نمی‌خواند. علت آن است که این ابزارها صرفاً ابزار خنثی نیستند. رسانه‌هایی که قدرت تکنیکی ارسال انبوه و تکثیر شدۀ پیام تا دوردست‌ترین نقاط را دارند، دلالت و معنا و تأثیر پیام در ذهن مخاطب را دست ناخورده نمی‌گذارند.

 نقل‌افزارهایی که ظرف چند ساعت شما را از این سو به آن سوی جهان منتقل می‌کنند، معنای مکان، زمان، فاصله و سفر را تغییر می‌دهند. جنگ افزارهایی که از دور و انبوه می‌کشند، معنای جنگ را عوض کرده‌اند. پس از اختراع کشتی بخار ظرف چهار سده صنعت یا ابزارسازی شاید چهارصد بار بیش از چهارهزار سال قبل از اختراع کشتی بخار پیشرفت کرده است. سرعت این پیشرفت و مسئلۀ توازن آن با اخلاق و سیاست تنها مسئلۀ ما نیست. فاجعۀ فوکوشیما در ژاپن، شکاف لایۀ اوزون، افزایش گرمای زمین، آلودگی محیط زیست در سطح جهانی پرسش‌ها و مسئله‌هایی پیش آورده که متفکران با دل‌نگرانی دربارۀ آن‌ها کاوش و گفت‌وگو می‌کنند. بنابراین، کژتابی رابطۀ انسان با تکنولوژی در سطح جهان نیز مسئله است، اما مشکل ما تا آنجا که من می‌فهمم واگذاری تعامل با صنعتی شدن و مدرنیزاسیون به حاکمان فرادستی و نبودِ فضای عمومی فعال برای بهره‌گیری از تمامی توانش فکری ما برای حل مشکلات و تصمیمات و چگونگی برخورد مناسب با شرایط این عصر بوده است. 

نسبت «تکنولوژی» که به گفته هایدگر ذات آن را باید در گشتل بازیابی و فهم کرد، با «صنعت» که به نظر می‌رسد ابزاری برای تکنولوژی و بسط توسعه تکنیکی است، چیست؟

هایدگر ذات تکنولوژی را غیر از صنعت و ابزار تکنیکی می‌داند. در این مجال واگشایی تفسیر هایدگر آسان نیست، واژة «ذات» دقیقاً رسانندۀ دلالت  das Wesen در اندیشۀ هایدگر نیست، به این دلیل که شما هر معادل فارسی یا عربی‌ای که برای این واژه برگزینید، به ساختار زبان‌هایی تعلق دارد که از نظر هایدگر «ذات» در آن‌ها معنایی بر وفق متافیزیک فراداده دارد. نه فقط من که هیچ ادعایی بر هایدگرشناسی نمی‌توانم داشت، بلکه هایدگر شناسان بنام نیز بر سر معنای Wesen در اندیشۀ هایدگر اختلاف نظر دارند و یادم هست که در پاسخنامه‌ای به انتقاد آقای ضیاءشهابی از ترجمۀ «هستی و زمان» با عنوان «گمگشتگی متن در حواشی» نمونه‌ای از این اختلافات را برشمرده‌ام.

درجایی که هایدگر دربارۀ ترجمه می‌نویسد، پرویز عماد das Wesenرا به root-unfolding یا ریشه‌گشایی ترجمه می‌کند. زمانی که هایدگر در سخنرانی پرسش درباب تکنیک، ذات تکنولوژی مدرن را  Ge-stellمی‌خواند، واژۀ Wesen  برای او حقیقت Sein یا Seyn بود که ما آن را به هستی یا وجود ترجمه می‎کنیم. این ترجمه نیز از سرناچاری است زیرا باز هم در فارسی و عربی ما از واژه‌های هستی و وجود چیزی غیر از آنچه هایدگر از Sein مراد می‌کند، می‌فهمیم. من اکنون به درست یا نادرست بودن دریافت هایدگر کاری ندارم و به زبانی در حد امکان ساده می‌کوشم تا این ماجرا را توضیح دهم. هایدگر اساساً  فلسفه‌های مدرن از جمله فلسفه‌های دکارت، کانت و هگل را ادامۀ متافیزیکی می‌داند که از افلاطون آغاز می‌شود. او این متافیزیک را در کل نوعی اندیشه می‌یابد که حقیقت هستی از زمان افلاطون تا زمان هگل بر آن پوشیده مانده است. علت این پوشیدگی نیز به طور خلاصه این است که متافیزیک گرچه از هستی پرسش کرده و گرچه ادعای اصلی‌اش جست‌وجوی «هستی بماهو هستی» بوده است، اما هر فیلسوفی با یک پاسخ پروندۀ این پرسش را بسته است.

مثلاً یکی اصل عالم را آب دانسته و دیگری آتش، یکی دیگر اتم و اندیشمند دیگری کائوس و یکی ماده و یکی ماتریالیسم دیالکتیک و یکی دیالکتیک تاریخی روح. مشکل این پاسخ‌ها تکثر و گونه‌گونی آن‌ها نیست، بلکه آن است که پرسش از هستی را با ذکر نام یک هستنده پاسخ گفته‌اند. به بیانی دیگر، از وجود پرسیده‌اند، اما در پاسخ موجودی را نام برده‌اند. بنابراین مسئله پیش می‌آید که این Sein یا Seyn که ما از سر ناچاری به هستی یا وجود ترجمه‌اش می‌کنیم چیست؟ هایدگر البته در جوانی و دوران درسگفتارهای ماربورگ هنوز به این مرحله نرسیده و حتی گاه خود را جویای معنای زندگی و حیات نشان می‌دهد، اما من از دوران شکل‌گیری و پختگی فلسفۀ او می‌گویم. این فلسفه سراسر بر دو چیز استوار است: یکی پرسش از معنای هستی و دو دیگر ontologische Differenz یا «افتراق هستی شناختی». منظور از افتراق هستی شناختی نیز این است که هستی امری است جدا از هستنده، موجود وجود نیست و وجود همان موجود نیست. از اینجا برای ما مسئلۀ سومی پیش می‌آید: این هستی چیست؟ باز تا آنجا که من دریافته‌ام هستی در نسبت با هستنده است که خود را می‌گشاید. این نسبت گونه‌ای فعل است. هستی در این هستیدن یا ذاتیدن رخ می‌نماید و چه بسا که رخ نمایی‌اش به صورت پوشیدگی خودش باشد.

هستی یک ایده،یک مفهوم یا یک موجود یا هستنده نیست، یک فعل و رویداد است که گشتل یا ذات تکنیک مدرن مرحله‌ای از هستیدن آن است. از ویژگی‌های این رویداد گردآورندگی است و Ge-stell با پیشوند Ge که در آلمانی افادۀ معنای گردآوری می‌کند بر این رویداد دلالت دارد. گشتل در زبان متداول یعنی چارچوب، قاب و در تفکر هایدگر یعنی آن‌گونه هستیدن هستی که تقدیر عصر مدرن را مقرر کرده و مقررستان یا قرارستان یا نهادستان است. ویژگی فکری گشتل این است که انسان طبیعت را همچون Bestand یا منبع ذخیرۀ قایم و دایم می‌یابد. نسبت گشتل با صنعت و ابزار این است که ابزار را در جهت تعرض و دستیازی نامحدود به ابژه‌ها به کار می‌گیرد. درست یا غلط، هایدگر تکنولوژی را به چشم ابزار نمی‌نگرد، چون وقتی شما می‌گویید ابزار یعنی آنچه تحت اختیار شماست و شما بر آن سوارید. هایدگر بر آن است که ماشین همچون آنچه هستی گسیل کرده است بر ما سوار است. تعرض ما به زمین و زیرزمین، فضا و آب‎ها از نظر هایدگر فاجعه‎ای است که از اختیار ما بیرون است، به همین دلیل می‎گوید: تنها باز خدایی می‎تواند ما را نجات دهد.

هایدگر معتقد بود که پشت کردن به تکنولوژی و صنعت در دوران کنونی ناممکن و حتی احمقانه است. بدین‌ترتیب بر مبنای نظر او ما پیش از هر اقدام سلبی یا مبتنی بر نفی در قبال تکنولوژی و صنعت باید با ذات آن‌ها توافق کنیم و سپس به بازاندیشی و نقد نسبت هستی‌شناسانه‌مان با صنعت بپردازیم. منظور او از توافق با ذات تکنولوژی و صنعت و نقد هستی‌شناسانة آن دقیقاً چیست و ما در این زمینه در کجا قرار داریم؟

این دریافت شما کاملاً با اندیشۀ هایدگر همخواند نیست. البته هیچکس مجبور نیست مثل هایدگر فکر کند، اما در مقام گزارش اندیشۀ او ناچاریم با اصطلاحات خود او سخن گوییم. هایدگر واژۀ نقد را به معنایی که امروزه به کار می‌رود به کار نبرده است و همچنین است توافق با تکنولوژی. هایدگر در مراسمی به یاد یک آهنگساز همولایتی‌اش در مسکیرش یک سخنرانی ایراد می‌کند که بعداً با عنوان Gelassenheit منتشر می‌شود. این اصطلاح را از عارف مسیحی مایستر اکهارت وام می‌گیرد تا به نوعی چارۀ فردی برای دور ماندن از سلطۀ تکنولوژی اشاره کند. این واژه یعنی تعلق نداشتن و چیزی را به حال خود نهادن یا شاید بشود گفت وارستگی، وانهادگی، ترک، تبتل. مولوی می‌گوید: «از مقامات تبتل تا فنا*پله پله تا ملاقات خدا». به نظر من آن را نباید جدی گرفت.

در زمینه مواجهه فکری با صنعت و توسعه تکنولوژیکی در کشور، نقدهای هایدگری بر مبنای قرائت سیداحمد فردید از آثار او در ایران قوت گرفت و به جریانی تبدیل شد که نهایتاً (برخلاف دیدگاه خود هایدگر) بیشتر بر نفی تکنولوژی و توسعه صنعتی انجامید و تا حدی امکان بازاندیشی نسبت ما و صنعت را به طور سخیفی محو کرد. دیدگاه شما درباره جریان منتقد توسعة صنعتی در ایران چیست و نقصان‌هایی که امروز برای نقد صنعت داریم چیست؟

دیدگاهی که کلیت مدرنیته را به عنوان عصر تاریکی نفی می‌کند، تاریک اندیشی مدرن است و تا حدی در تفکر خودِ هایدگر نیز این تاریک اندیشی هست، اما هایدگر متفکری است که اندیشه‌های خود را در فضایی مطرح  می‌کند که توهم بافی در آن به سرعت نقد و طرد می‎شود و حال آنکه نوشته‎های او آن‎قدر مایه فکری دارد که به رغم داغ ننگ همکاری او با نازی‎ها، هنوز هم نفیاً و اثباتاً جدی گرفته می‎شوند.  نقد صنعت نمی‎تواند جدا از انتقاد از عوامل مخرب صنعت در سطح جهانی باشد. از نظر فلسفی مسئله‎ای که سابقۀ آن به شلینگ می‎رسد این است که شر و شرارت از امکانات خاص انسانی است و این می‎تواند دربارۀ مفهوم گشودگی هایدگر نیز صدق کند. به این معنا که اگر هستی انسانی گشوده بر امکانات است، شر نیز می‌تواند یکی از این امکانات باشد. توسعۀ صنعتی نیازی است که بی‌توجهی به آن تنها ما را به قهقرا می‌برد، اما نه فقط ما بلکه تمامی انسان‌ها اگر در راه نفی و نابودی صنعت ویرانگر از جمله تولید و انباشت سلاح‌های کشتار جمعی اقدامات جدی نکنند، اخلاق و وجدان بشری به تباهی کشیده خواهد شد.

 

0/700
send to friend
مرکز فرهنگی شهر کتاب

نشانی: تهران، خیابان شهید بهشتی، خیابان شهید احمدقصیر (بخارست)، نبش کوچه‌ی سوم، پلاک ۸

تلفن: ۸۸۷۲۳۳۱۶ - ۸۸۷۱۷۴۵۸
دورنگار: ۸۸۷۱۹۲۳۲

 

 

عضویت در خبرنامه الکترونیکی شهرکتاب

Designed & Developed by DORHOST