فراسوی دوگانه‌ها: از خواجه به خُنجی

اعتماد: ۱- خواجه نظام‌الملک طوسی (۴۸۵-۴۰۸ق) از مقتدرترین وزرای تاریخ ایران قدیم است که سیاست‌گذاری فرهنگی دو تن از پادشاهان بزرگ سلجوقی (آلب ارسلان و ملکشاه) را به مدت سی سال در کنترل خود داشت. در این میان، اقدامات خواجه برای استقرار مدارسِ نظامیه، در بررسی تاریخ تحولات فکری جهان اسلام جایگاه بسزایی دارد. تأسیس نظامیه‌ها در راستای بسط دستگاه‌های معرفتی پیچیده‌ای بود که می‌کوشید نظام عقیدتی مستحکمی را برای پشتیبانی از سازمان سیاسی مسلط فراهم آورد. ماجرای دوستی و همکاری مشهور خواجه با غزالی از همین نظامیه‌ها شروع می‌شود.

اتحاد خواجه با علما

خواجه برای پیشبرد اقتدار خویش افزون بر حمایت سلطان، نیاز به همکاری علمای پُرنفوذی همچون غزالی داشت. قدرت نظامی بدون آمیزش با معنویت، ثبات چندانی نخواهد داشت. نظامیه‌ها در خدمت تکثیر آن مشروعیتِ نهادینی بودند که نظام سلطانی بدان نیاز داشت. این مدارس می‌توانست خطرات عقیدتی بزرگ‌ترین رقیب سلجوقیان و خواجه- یعنی اسماعیلیه- را خنثی کند. درواقع، رویارویی نظامیه با اسماعیلیه، بیانگر دوقطبی دینِ نهادین- دینِ غیرنهادین است. برای خواجه، «دشمن دولت» و «دشمن دین» مصداق واحدی دارند. بنابراین، استقرار نظامیه‌ها، تثبیت دین و دولت را توأمان تضمین می‌کرد.

کتاب سیرالملوک خواجه

کتاب سیرالملوک خواجه نظام‌الملک در راستای همین مناسبات میان نیروها نوشته شده است. نوشتارهایی از این دست، کتاب اضطرارات هستند؛ گشودگی به ترس‌ها و تنش‌ها است که کتاب را «دو پاره» کرده است به نحوی‌که در پاره الحاقی دوم، شاهد چرخش از ایران باستان به تخاصمات فرقه‌ای موجود هستیم. در همان مقدمه کتاب، اشاره شده است که شرایط زمانه سبب گشت فصولی به کتاب افزوده شود و نوشتار فرجامی دیگرگون بیابد. این اضطرار عاجل، تکاپوهای پیروان حسن صباح - اسماعیلیه بود که حکومت مرکزی را به تنگنا افکنده بودند. اعتراف خواجه، بیانگر فلسفه وجودی کتاب‌ها در میان قدما است: روابط قدرت و منطق عملِ اجتماعی است که فصول و سطور کتاب‌ها را تعیین می‌کند، خاصه در مورد شخصیت درگیرانه‌ای همچون خواجه که مصلحت‌اندیشی‌ها و پیامدهای عملی نظریه‌ها نمی‌تواند برای او علی‌السویه باشد. ایده‌ها از بطنِ نوعی واقع‌گرایی سیاسی ظاهر می‌شدند. نظامیه‌ها نیز واکنشی بودند به کشمکش‌ها و مناسبات وضع موجود.

اما نظامیه‌ها نمی‌توانستند بیرون از آن روایت اعظمی حرکت کنند که دستگاه خلافت عباسی متولی آن بود. خواجه راهی می‌جُست برای استقلال سلطنت از خلافت. غایت استقلال سلطنت، آنجایی ضرورت بیشتری می‌یابد که به زعم خواجه «سلطان سلجوق، و نه خلیفه عباسی، مدافع دین و مملکت می‌باشد» (روزنتال، ۱۳۸۸: ۷۵).

نسبت سیاست‌ورزی خواجه نظام با ایران قبل از اسلام

او به عنوان وزیر اعظم ایرانی، در کنار مشروعیت خلافت، شکل دیگری از مشروعیت/معنویت را جست‌وجو می‌کند که برای خلیفه، گنگ و نامفهوم بود. این عنصر پیچیده و گنگ چیزی نبود جز میراث ایران باستان: «وی[خواجه نظام‌الملک] با وجود تعصب مسلمانی و با آنکه از «دین گبرکان» نفرت داشت، در آداب ملکداری شیوه ساسانیان را نوعی «آرمان» تلقی کرد؛ اینکه وی برخلاف فقیهان عصر که قدرت پادشاهان را ناشی از قدرت خلیفه می‌شمردند- می‌کوشید اشاره‌ای به ارتباط بین سلطنت و خلافت نکند بیشتر از همین علاقه وی به احیای رسم ساسانی حکایت دارد» (زرین‌کوب، ۱۳۹۲: ۴۵). در جهان قدیم، «استقلال سیاسی» بدون «استقلال معنوی» ممکن نبود. لاجرم، مرزهای معنویت - معرفت باید جابه‌جا می‌شد: احیای رسم ساسانی در برابر استیلای سنتِ خلافت.

در فراسوی تناقضات

خواجه در مقدمه کتاب سلوک‌الملوک می‌گوید: «هر یک در معنی ملک اندیشه کنید... کدام شغل است که پیش از این پادشاهان شرایط آن بجای می‌آورده‌اند و ما تدارک آن نمی‌کنیم و نیز هرچه از آیین و رسم ملک و ملوک است و در روزگار گذشته بوده است از ملوک سلجوق بیندیشید و روشن بنویسید و بر رأی ما عرضه کنید تا در آن تأمل کنیم و بفرماییم تا پس از این کارهای دینی و دنیاوی بر آیین خویش رود» (خواجه نظام‌الملک، ۱۳۸۹: ۴-۳). از همان آغاز کتاب، معلوم است که به صِرف سیرت پیامبر و خلفای راشدین بسنده نمی‌کند. بدین‌ترتیب، در کمتر صفحاتی از این کتاب است که در کنار آیات قرآن و اقوال رسول، به کرّات از حکایات شاهان و حکیمان ایران باستان سخنی به میان نیامده باشد. اگرچه خواجه مدعی بود که برای اجتناب از ملال مخاطبان به نقل این حکایات جذاب دست بُرده، اما به نظر می‌رسد که اهدافی جدی‌تر از آن در خاطر داشته است. همان‌گونه که نظامیه‌ها صرفاً برای ترویج فقه شافعی نبود و کارکرد سیاسی آنها را نمی‌توان از نظر دور داشت. سرگرم‌ساختن مخاطبان چندان توجیهی برای چنین اقدام پرمخاطره‌ای نبود که می‌توانست متشرعی همچون خواجه را به سبب اشتغال به حکایات مجوسان، به مخصمه اندازد. در راست‌کیشی خواجه ظنّی نبود. کارکرد اجتماعی - سیاسی نظامیه‌ها و اندیشه ایرانشهری سبب شده بود که خواجه چندان به تضاد نظری و مبنایی این دو التفاتی نشان ندهد. این «تضاد در اندیشه» با «وحدت در عمل» به آشتی می‌رسیدند؛ مدارس نظامیه واکنشی بود به رقبای اسماعیلیه حکومت و حکمت ایران باستان، نیرویی معنوی بود همآوردِ دستگاه عباسی. در جایی دیگر از کتاب خواجه، اسامی بیگانه و متنافر در جوار یکدیگر همنشین شده‌اند، بدون آنکه حس تشتت و پراکندگی را القاء کند: «و پادشاهانی که دانا بودند بنگر که نام ایشان در جهان چگونه بزرگ است و کارهای بزرگ کردند تا به قیامت نام ایشان به نیکی می‌برند چون افریدون و اسکندر و اردشیر و نوشیروان عادل و...» (خواجه نظام الملک، ۱۳۸۹: ۸۱). در این زنجیره همنشینی، اسامی‌ای گرد آمده‌اند که مطابق گفتمان مدرن، مصداق «اجتماع نقیضین» تصور می‌شوند؛ چگونه شاهان ساسانی همچون اردشیر و انوشیروان با خلفای راشدین (عمربن‌خطاب) همجوار شده‌اند چنانکه خواجه در ادامه این اسامی به نام آنها اشاره می‌کند؟! خواجه اما اصرار دارد به فراسوی این دوگانه‌ها و تناقض‌ها برود. در سنت قدما، این رویه‌ای شناخته‌شده است همان‌گونه که غزالی به یکسان نویسنده احیاءالعلوم‌الدین (مصداق شریعتمداری) و نصیحه‌الملوک (نمونه توجه به حکمت باستانیان) است: «برهان‌آوری در قلمرو اندیشه سیاسی ایران... بر مبنای اصل عدم امکان تضاد، شیوه درستی نمی‌تواند باشد» و اساساً «وجود تضاد و تعارض در نزد اندیشمندی نوآور ضروری است و نبود تعارض در اندیشه، از بسیاری جهات، نشانه میان‌مایگی است، نه قرینه‌ای بر نوآوری و ابداع!» (طباطبایی، ۱۳۹۲: ۱۳۷).

خواجه نظام و مساله فره ایزدی

در رویارویی عملی خواجه با خلیفه، فره ایزدی در میان شاهان ایران باستان، نمودِ ژرف اصالتی است که خلافت عباسی از آن عاری بود: «اما چون پادشاه را فر الاهی باشد و مملکت باشد و علم با آن یار باشد، سعادت دو جهانی بیابد از بهر آنکه هیچ‌کاری بی‌علم نکند و به جهل رضا ندهد.» (خواجه نظام‌الملک، ۱۳۸۹: ۸۱). اگر فقها معتقد بودند که تقید به شرع، شرط عدلِ سلطان است، خواجه، فرّه ایزدی به عنوان یادگار ایرانیان را از مهم‌ترین پاسدارانِ عدالت می‌داند. حکمت ایران باستان، عمقِ تازه‌ای به معنویتی می‌افزود که از جهانِ خلافت فرا می‌رفت. در روح ایرانی، مغناطیسِ معرفت از تنش میان حکمت باستان و شریعت تشدید می‌شد.

نژادگرایی یا اصالت‌گرایی؟

خلیفه به آن تاریخِ طولانی انباشته از حکمت و آدابِ حکمرانی که همچون گنجی نزد ایرانیان به امانت بود، دسترسی نداشت. لذا، ایراندوستانی همچون خواجه همواره به این مخزن معرفتی ارجاع می‌دادند و آن را پاس می‌داشتند. به عنوان مثال، خواجه چون در مورد خصایصِ «وزیر نیک» سخن می‌گوید بعد از اشارت به پاکدینی و نیکواعتقادی‌اش، بلافاصله تأکید می‌کند: «و اگر وزیر و وزیرزاده باشد نیکوتر بود و مبارکتر که از روزگار اردشیر بابکان تا یزدگرد شهریارِ آخر ملوک عجم همچنان‌که پادشاه فرزند پادشاه بایستی، وزیر هم فرزند وزیر بایستی و تا اسلام در نیامد همچنین بود. چون ملک از خانه ملوک عجم برفت، وزارت از خانه وزرا نیز برفت» (خواجه نظام‌الملک، ۱۳۸۹: ۲۳۴). در این فقره، خواجه به صراحت تقابل سلطنت ایرانی و خلافت عباسی را برجسته می‌کند و دستگاه وزارت را شاخصه حکمرانی ایرانی می‌داند: وزارت همچون یکی از اندوخته‌های مخازن معرفتی ایرانیان. البته باید توجه داشت که نسب‌گرایی خواجه از جنس شعوبی‌گری یا نژادگرایی نیست؛ نزد او، ایرانیت به‌مثابه حکمت و معرفت مطرح است، نه نژاد و قومیت. بنابراین، چنین اصالت‌گرایی را باید در امتداد معنویت‌گرایی تعبیر کرد. اصالت و معنویت، نه همچون دوگانه‌ای غیریت‌ساز، بل بسان دوقطبِ مماس بر یکدیگر نمودار می‌گردند. به یک‌معنا، کوشش خواجه راهی بود برای ترمیم دوپارگی هویتی که تاریخ ایران را دچار گسست کرده بود. همین روحیه وحدت ذهنیت «ایرانشهری و اسلامشهری» را در چهره شهیر دیگری می‌یابیم که به‌ظاهر در قطب متضاد و دورترین نقطه با اندیشه خواجه قرار دارد: فضل‌الله روزبهان خُنجی.

فضل‌الله روزبهان سلف فکری غزالی

فضل‌الله روزبهان خُنجی (۹۲۵-۸۶۰ق)، مورخ و اندیشمند عصر یعقوب آق‌قوینلو و صفویان، نیز همچون خواجه نظام‌الملک، خود را خویشاوند و سلفِ فکری غزالی می‌پنداشت. او تنها شریعت‌نامه به زبان فارسی را نوشته است؛ کسی که در صفحات آغازین کتاب سلوک‌الملوک تأکید می‌کند که پیامبر اسلام «معلّم سلوک‌الملوک بتعلیمات‌الشّریعه» است (روزبهان خُنجی، ۱۳۶۲: ۴۸). در نگاه اول تصور می‌رود که چنین چهره‌ای چندان عُلقه‌ای به ایران باستان نداشته و از اندیشه ایرانشهری دور باشد. اما خُنجی با اینکه خود متشرعی سرسخت است و به سنت خلفای راشدین پایبندی راسخ دارد، حکایتی غریب بر زبان می‌آورد حاوی طعن به کسانی‌که چون نسب عالی و حسب منیع و علم وافر ندارند، ریسمان «شریعت» تنها چیزی است که بدان آویزند تا بلندی یابند. روزبهان حکایت زاهدی ریاکار را می‌آورد که چون ناگزیر به اقرار نزد خلیفه می‌شود، احوال خویش را چنین باز می‌گوید: «حال آن است که مرا نسبی رفیع نبود که سرِ رفعت بدان نسبت برافراختی و حسبی منیع نه که برحسب آن پایه قدر خود بلند ساختمی، علمی وافر نه که به ستر آن اِخفای عیوب کردمی و مال متکاثر نه که بدان اماله قلوب نمودمی. قبیله و اقوام نامدار نداشتم که به کثرت ایشان بر امرا افتخار فزودمی. در صید شوارد امانی حِباله بِه از تمسّک به حِبال شریعت [ندیدم و در قید او ابد آمال ذریعه‌ای اقوی از تنسّک بطور شریعت] نیافتم. دانستم که در دنیا اظهار «الحقّ یعلو و لا یعلی» مرا بلند سازد.» از این فقره معلوم است که شریعتمداری بدون «نسب رفیع» ناتمام است و صرفاً دستاویزی برای فرصت‌جویان تواند بود.

روزبهان خنجی و خواجه نظام‌الملک

روزبهان خُنجی نیز، مانند خواجه نظام‌الملک، معتقد است که نه تنها ملوک از سمت پدری به شاهان باید برسند، بلکه از جانب مادر نیز نباید «کنیز زاده» یا «پرستار زاده» باشند: «به عار پرستارزاده نفرسوده باشد، چنانچه فردوسی در مذمت بعضی ملوک گفته: پرستارزاده نیاید به کار / وگر چند باشد پدر، شهریار.» چنان تأکیداتی با وجود آن صورت می‌گیرد که شریعت، هرگونه تفاخر به اصل و جلالتِ نسبی را منع کرده و از صفات جاهلیت دانسته است. حکمی که بسیار عجیب به نظر می‌رسد آنجا است که از دهان یک متشرع خارج می‌شود. مهم‌تر آنکه اساساً «تفاخر به نسب» بی‌واسطه با مضمون این آیه قرآنی در تعارض است: «فإذا نُفِخ فی‌الصور فلا أنساب بینهم یومئذ ولا یتسائلون (سوره مومنون: ۱۰۱). اشارت به روز جزا که در آن، پرسش از عمل خواهد بود و نه از أب و نسب؛ پس آنگاه که در صور دمیده شود، دیگر میانشان نسبت خویشاوندی وجود ندارد و از حال یکدیگر نمی‌پرسند.» بی‌شک، چنین تفاخراتی به خلوصِ تبار در کلمات متشرعانی همچون خواجه و خُنجی، خاستگاهی بیرون از شرع دارد: ایران باستان. در واقع، چنین اصالت‌گرایی بدین‌گونه با تعالیم اسلام آشتی داده می‌شود که به نوعی معرفت‌گرایی تعبیر می‌شود که از باستانیان به ایرانیان رسیده است. بدین طریق، خاستگاه حکمت، عمری درازتر از صدر اسلام و عهد خلفا می‌یابد.

خُنجی در مهمان‌نامه بخارا در مناقب شیبک‌خان اُزبک به تفصیل سخن می‌گوید و پس از اینکه او را خلیفه‌الرحمن و امام‌المسلمین می‌خواند، او را با پادشاهان عدل‌پرورِ ایران باستان مانند انوشیروان ساسانی مقایسه می‌کند؛ وقتی بوذرجمهر حکیم، انوشیروان را از اشتغال در عشرت برحذر می‌دارد، پاسخ انوشیروان آن است که حق او است که چون رعیت ما در مهد امان آسوده و خاطر از اضطرارِ جور و راه‌ها از شرّ قطاع‌الطریق ایمن مانده، «ساعتی سمندِ راحت در میدان فراغت رانیم» (روزبهان خنجی، ۱۳۸۹: ۱۰۰). خُنجی این مقابله شیبک‌خان با انوشیروان ساسانی را می‌آورد، تا اعلام دارد که خوشا به سعادت مورّخی که بخواهد احوال چنین پادشاه عادلی را به تاریخ درآورد. درواقع، خُنجی همچون خواجه، وقتی به نعتِ عدالت می‌رسد، در کنار تذکرِ سنتِ خلفای راشدین، حکایات پادشاهان ایران باستان را خاطرنشان می‌کند.

روزبهان خُنجی در کتاب تاریخ عالم‌آرای امینی نیز، در جهت مشروعیت‌بخشی به شاه متبوع خویش، نسبِ یعقوب آق‌قوینلو را به انوشیروان بازمی‌گرداند و چنین می‌سُراید: «فلک، از نسل ایغوز سروری داد / درخت باغ نوشیروان، بری داد» یا بایسنقر، فرزند سلطان یعقوب، را «سرو بوستان انوشیروانی... وارث حشمت کیخسروی، خافض رفعت کسروی» می‌خواند. (به نقل از: فیضی سخا، ۱۳۹۷: ۱۷۹-۱۵۵). آن‌ها نمونه شاه آرمانی را پادشاهانِ ایران باستان می‌دانستند.

رجعت خواجه نظام به حکمت باستانی ایرانیان

با این اوصاف، بدیهی است که خواجه نظام‌الملک چون در مفتاح کتاب آرزو می‌کند «نباید هیچ چیز در مملکت ما بعد از این بر نقصان یا بر خلل یا برخلاف شرع و فرمان ایزدتعالی باشد یا رود»، صفحات کتاب خویش را از حکایات شاهان ایران باستان آکنده می‌کند، بیش از آنکه حرفی از خلفای راشدین به میان‌آید. تعمق در این امر، کاشف بُعد تازه‌ای از «معنویت» خواهد بود که در تلقی خلفای عباسی یافت نمی‌شود و تنها با رجعت به حکمت باستانی ایرانیان قابلِ بازیابی است؛ در کلام خواجه و خُنجی، از آمیزش ایرانی‌گرایی و اسلام‌باوری، چشم‌اندازی دیگر از معنویت پدیدار می‌گردد که مستشرقینِ غربی همچون هانری کربن از آن به «اسلامِ ایرانی» تعبیر کرده‌اند: هم‌آوایی ایران باستان و ایرانِ بعد از اسلام. گویی دو قطب دور از هم، در جایی به هم رسیده‌اند. وقتی شهاب‌الدین سهروردی، آموزه‌های زرتشت و پیامبر اسلام را قرین یکدیگر ساخت، در آرزوی رفتن به فراسوی دوگانه‌هایی بود که روح ایرانی را دو پاره ساخته بود. خواجه و خُنجی نیز چنین خواسته‌اند؛ دو روح در یک سینه با هم در کشمکشند و بدون آشتی این دو، ضمیر پُرآشوبِ ایرانی نمی‌تواند سکون و آرام بگیرد.

نویسنده و پژوهشگر

* منابع

*خواجه نظام‌الملک (۱۳۸۹)، سیر الملوک (سیاست‌نامه)، به اهتمام هیوبرت دارک، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

*دانیالی، عارف (۱۳۹۸)، فقیه سرگردان (تأملاتی بر احوال و اندیشه‌های فضل‌الله روزبهان خُنجی)، تهران: انتشارات تیسا.

*روزبهان خُنجی، فضل‌الله (۱۳۶۲)، سلوک‌الملوک، تصحیحِ محمدعلی موحد، تهران: انتشارات خوارزمی.

*روزبهان خُنجی، فضل‌الله (۱۳۸۲)، تاریخ عالم‌آرای امینی (شرح حکمرانی سلاطین آق‌قوینلو و ظهور صفویان)، تصحیحِ محمّد اکبر عشیق، تهران: مرکز نشر میراث مکتوب.

*روزبهان خُنجی، فضل‌الله (۱۳۸۹)، مهمان‌نامه بخارا، به اهتمام منوچهر ستوده، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

*روزنتال، اروین‌ای.جی (۱۳۸۸)، اندیشه سیاسی اسلام در سده‌های میانه، ترجمه علی اردستانی، تهران: نشر قومس.

*زرین‌کوب، عبدالحسین (۱۳۹۲)، فرار از مدرسه، تهران: انتشارات امیرکبیر.

*طباطبایی، جواد (۱۳۹۲)، خواجه نظام‌الملک طوسی، تهران: انتشارات مینوی خرد.

*فیضی سخا، مهدی (۱۳۹۷)، «فضل‌الله روبهان خُنجی و مولفه‌های مشروعیت‌ساز در حکومت آق‌قوینلوها»، چاپ در: فصلنامه علمی-پژوهشی تاریخ‌نامه ایران بعد از اسلام، سال دهم، شماره هجدهم، بهار، صص ۱۷۹-۱۵۵.