ما دچار یک بدفهمی از غرب هستیم

اعتماد: زهره حسین‌زادگان |ایدئالیسم آلمانی نقطه اوج فلسفه غربی در اواخر قرن هجدهم و قرن نوزدهم میلادی است؛ دورانی که با ظهور متفکران بزرگی چون کانت، فیشته، شلینگ و هگل، اندیشه فلسفی اروپایی، ایده‌هایی ژرف و بنیان‌افکن، هم به معنای بنیادشکن و هم به معنای بنیادگذار، مطرح کرد. فهم فرهنگ و تمدن غربی بدون شناخت این برهه اساسی از تاریخ اندیشه بشری امکان‌ناپذیر است. کتاب درآمدی بر فهم ایدئالیسم آلمانی نوشته ویل دادلی به مکتب ایدئالیسم آلمانی می‌پردازد. سید مسعود آذرفام این کتاب را ترجمه و نشر ققنوس آن را منتشر کرده است. با مترجم این کتاب گفت‌وگو کردیم. کتاب درآمدی بر فهم ایدئالیسم آلمانی به دور دوم داوری کتاب سال جوانان ۱۴۰۰ راه یافته است.

نویسنده از هیوم آغاز می‌کند و نظریه او را بیان می‌کند و شرح می‌دهد که کانت دیدگاه دوگانه‌ای دارد. از یک جهت هیوم را می‌استاید که او را از خواب جزم‌اندیشی بیدار می‌کند و از یک جهت دیگر نگاه انتقادی کانت نسبت به هیوم پایه مکتب ایدئالیسم آلمانی می‌شود. هیوم چه می‌گوید که کانت در حوزه انتقاد به این نظریه مکتبی را در اوایل قرن نوزدهم پایه‌گذاری می‌کند؟

قبل از اینکه نظر و آرای فلسفی هیوم را بررسی کنیم، باید اشاره کنیم که اهمیت او در تاریخ فلسفه غرب کم‌نظیر است. با اینکه ممکن است افرادی با او زاویه داشته باشند، چون به نظر می‌رسد می‌خواهد تیشه به ریشه فلسفه بزند، اما او آرایش بسیار بدیع و در عین حال جدی است. اساس معرفت‌شناسی هیوم این است که همسو با نحله تجربه‌گرایان، باور دارد که هیچ امر پیشینی وجود ندارد. همه آن چیزی که در ذهن ما وجود دارد برگرفته از تجربه حسی است. هیچ چیزی فراتر از تجربه حسی و انطباعاتی که برآمده از تجربه حسی هستند وجود ندارد که به یافته‌های حسی ما دوام و انسجام ببخشد. این امر چند مساله بنیادین ایجاد می‌کند که یکی از آنها مساه استقرا است. انتقادات هیوم بر مساله استقرا، بنیان علم تجربی را متزلزل می‌کند. نقد دیگر او بر بحث علیت است. هیوم معتقد است که رابطه بین علت و معلول یک رابطه کلی و ضروری نیست، بلکه یک اقتران و به بیان دیگر یک وضع روانشناختی است. بدین معنی که یک رابطه منطقی و هستی‌شناختی بین علت و معلول وجود ندارد. این نقد در حوزه معرفت‌شناسی است. از سوی دیگر او نقدهای مهمی در حوزه تئولوژی و همچنین بنیادهای فلسفه سیاسی کلاسیک هم وارد می‌کند. همین امر موجب شده که فیلسوفان تزلزلی در جهان فلسفی احساس کنند و کانت هم سردمدار و وارث چنین احساسی است. کانت همان‌طورکه شما هم در ابتدا فرمودید عقل‌گرایان را نقد می‌کند؛ یعنی آنها که قائل به فطریات هستند. کانت این را جزم‌گرایی می‌داند. از سوی دیگر او هیوم را هم نقد می‌کند. کانت می‌گوید که اگر بنیادی استعلایی و فراحسی وجود نداشته باشد، چیزی وجود نخواهد داشت که ادراکات حسی ما را قوام و انتظام ببخشد. در این صورت ادراکات ما صرفا یک‌سری داده‌های خام خواهند بود که به تولید علم و شناخت نمی‌انجامند. جریان ایدئالیسم از همین انقلاب کوپرنیکی کانت آغاز می‌شود. هیوم کانت را از خواب جزمی بیدار می‌کند و کانت متوجه می‌شود آن چیزهایی که سنت عقل‌گرایانه لایب‌نیتسی- اسپینوزایی- دکارتی می‌گویند چندان نمی‌شود رویش اتکا کرد و نمی‌تواند مبنای علم باشد.

در فصل مربوط به کانت در کمتر از ۵۰ صفحه تمام دستگاه نقدانه کانتی به صورت موجز توضیح داده شده است. آیا چنین برخوردی با کانت ممکن است و منجر به بدفهمی نمی‌گردد؟

به گمان من در تفسیر هرگونه متنی با یک شکاف هرمنوتیکی مواجهیم. یعنی هر چقدر هم که کانت را بخوانیم، نزدیک شدن ما به کانت نزدیک شدن به حد امکان است. ما نمی‌توانیم کانت تاریخی که دارد نقد عقد محض را می‌نویسد به لحاظ تاریخی عینا بازسازی کنیم. کانت خودش مفهوم ایدئال تنظیمی را مطرح می‌کند، بدین معنی که ما می‌توانیم صرفا به ایدئال نزدیک شویم اما این به آن معنا نیست که ما می‌توانیم مثلا کانت تاریخی را فراچنگ آوریم. ما می‌توانیم با شرح‌های گوناگون بیشتر و بیشتر به کانت نزدیک شویم و امکاناتی را در او بگشاییم که شاید مد نظر کانت هم نبوده باشد. یعنی ما چنین تفسیری را هم می‌توانیم ارایه بدهیم. مبحثی که من در ذهن دارم این است که چگونه می‌توان کانت یا کل ایدئالیسم آلمانی را برای امروز تفسیر کرد. به بیان دیگر، علاوه بر اینکه با تالیف و ترجمه شرح‌هایی بر آثار کانت و هگل یک کار آکادمیک و دانشگاهی می‌کنیم، چگونه می‌توانیم از این متون برای فهم وضع امروزمان استفاده کنیم. پس به گمان من در دو سطح می‌توان از تفسیر یک متن فلسفی سخن گفت. به نظر می‌رسد که کتاب ویل دادلی ادعای خیلی بزرگ ندارد که بخواهد شرحی کلی از تمام آرای فیلسوفان ایدئالیست بدهد. کتاب او می‌تواند مورد استفاده مبتدیان و دانشجویان باشد. بحث کلی او از نخستین آنات ایدئالیسم آلمانی آغاز می‌شود و تا مراحل تکمیل‌یافته و پیشرفته‌اش پیش می‌رود. البته با منطقی که شاید خیلی از کسانی که در سنت‌های دیگر هستند، نپذیرند. چون دادلی تا اندازه‌ای تحت‌تاثیر رویکردهای تحلیلی هست و ممکن است روش او قرابت چندانی با بعضی رویکردهای تفسیری ایدئالیسم آلمانی نداشته باشد. اما او کلیت منسجمی را طرح می‌کند تا ذهن کسی که می‌خواهد تازه وارد سپهر فلسفه آلمانی شود را آماده کند؛ کلیات را به او می‌گوید و بعد خواننده می‌تواند به سراغ متون اصلی برود.

لطفا ایده اصلی نظام انتقادی کانت را به صورت خلاصه بیان بفرمایید.

برای چنین کاری می‌توانیم از انقلاب کوپرنیکی کانت آغاز کنیم. در طول تاریخ، چه در تاریخ فلسفه و چه در فهم عرفی، افراد، هستی را چنان دیده‌اند که گویی چیزهایی که در جهان خارج موجودند وجود مستقلی دارند. این یک سنت درازآهنگ است که تا زمان انقلاب کوپرنیکی کانت وجود داشته است. البته پیش از کانت نیز فیلسوفانی چون لاک بوده‌اند که چنین نظرگاهی را نقد کرده‌اند. کانت همچون کوپرنیک که در تقابل با یک سنت هزاران‌ساله باور داشت که نه زمین که خورشید مرکز عالم است و کیهان‌شناسی را از اساس منقلب کرد، می‌گوید پدیدارهای خارجی وجود مستقل ندارند، بلکه اصل دریافت ذهن از آنهاست. یعنی آن چیزی که من می‌بینم، مثلا این کتاب و تمام کیفیات آن برآمده از گذر ادراکات خارجی از فیلتر ذهن من است. چنین تفسیری یک انقلاب معرفت‌شناختی را ایجاد می‌کند. قبل از کانت فیلسوفان باور داشتند که پدیدارهایی که در جهان وجود دارند مستقل از ذهن انسانند. اما در نظام کانت ذهن و سوژه شناسا مرکزیت پیدا می‌کند و تمام پدیدارها حول آن سوژه شناسایی و ذهن انسان می‌گردد. به بیان دیگر، اگر من چیزی را به گونه خاصی ادراک می‌کنم، این به این خاطر است که آن چیز از فیلتر ذهن من رد شده است. فیلتر مقولات ذهن من موجب می‌شود که من یک چیزی را چنین و چنان ادراک کنم. البته ادراک ما انسان‌ها همواره کمابیش یکسان است، چراکه مقولات ذهنی انسان‌ها یکسان هستند. بعدها هگل می‌گوید که مقولات ذهنی هم اموری نه لازمان و لامکان بلکه اموری تاریخی هستند و ممکن است از سنتی به سنت دیگر و از قومی به قوم دیگر فرق کنند.

کانت سه سوال اصلی مطرح می‌کند. اول چه می‌توانم بدانم و دوم چه باید بکنم که هر دو در حوزه‌های عقل نظری و عقل عملی قرار می‌گیرد؛ اما سوال سومی هم هست که فکر می‌کنم خیلی مهم است، به چه می‌توانم امید و آرزو داشته باشم. این از نظر فلسفی برای ما چه معنایی دارد؟ چون در عقل نظری و عملی به آن دو تا پاسخ می‌دهد. اما مبدا و منظور در طرح سوم برای من واضح نبود.

پرسش سومی که کانت مطرح می‌کند مبنی بر اینکه به چه چیز می‌توانم امید داشته باشم، به نوعی هم به حوزه الهیات مربوط می‌شود و هم به حوزه زیبایی‌شناسی. اینکه من چه معنایی را می‌توانم در جهان بسازم و به چه چیزی می‌توانم امید ببندم. کانت در عقل نظری‌اش راه دین و راه آگاهی پیدا کردن نظری از وجود خدا را نقد می‌کند. یعنی می‌گوید وجود خدا جزو قضایای جدل‌الطرفین است. جزو آنتی‌نومی‌ها هست. همان‌طورکه کسی می‌تواند به سود وجود خدا استدلال کند، یک کس دیگری هم می‌تواند به سود عدم وجود خدا استدلال کند، چراکه این امور در قلمرو شناخت انسان جای ندارند. به خاطر همین کانت می‌آید به عنوان جبران مافات نقد متافیزیک یک‌سری مباحث را مطرح می‌کند. مثلا او در حوزه زیبایی‌شناسی با طرح مفهوم ذوق یک انقلاب می‌کند. بدین معنی که ملاک زیبایی را از امر ابژکتیو بیرون و به ذهن ناظر برمی‌گرداند. پس از نقدهای کانت، طبیعی است که جهان از معنا تهی شود. چرا که تفسیر کانت از هستی تفسیری تا اندازه‌ای دئیستی است. پس مساله کانت این است که در جهانی که از تمام امور معنابخش سنتی تهی شده است، چه چیزی می‌تواند معنابخش زندگی انسان بشود؟ در اینجا زیبایی‌شناسی جای خودش را باز می‌کند. هنر و غایت مندرج در آن می‌تواند به زندگی معنا ببخشد و آن را هدفمند سازد. البته کانت می‌خواهد زیبایی‌شناسی را هم عقلانی کند. نهایتا مساله کانت این است که چه چیزی می‌تواند انسان را از مطلق‌العنانی سرد واقعیت نجات بدهد.

اینکه کانت در نقد عقل نظری اثبات وجود خدا را ناممکن معرفی می‌کند منجر به حمله دینداران علیه او نمی‌شود؟

کانت به دو شکل براهین وجود خدا را نقد می‌کند. یکی به صورت جزیی، مثلا نقد برهان علیت یا برهان وجوب و امکان و دیگری به صورت کلی. از آنجا که کانت معتقد است خدا یک امر اصطلاحا فرامقوله‌ای و فرامکانی و فرازمانی است و البته الوهیت خدا چنین اقتضا می‌کند، پس در این صورت نمی‌شود براساس مقولاتی که با مکان و زمان کار می‌کنند از خدا و از وجود آن دفاع کرد. در نتیجه براهین اثبات وجود خدا در فلسفه کانت کان لم یکن می‌شود. این به آن معنا است که عقل نظری از اثبات وجود و اوصاف خدا ناتوان است اما این به این معنا نیست که کانت از اثبات وجود خدا دست می‌کشد. کانت می‌آید کوشش‌اش برای اثبات وجود خدا را به حوزه عقل عملی معطوف می‌کند. به این شکل که از مسیر براهین اخلاقی خدا را اثبات می‌کند. کانت خیلی انسان متدین و اخلاق‌مداری است. اصول عقلانی دین برایش مهم است؛ اما نکته‌ای که به ذهن من می‌رسد که شاید سودمند باشد، دیندار بودن کانت به عنوان یک فیلسوف و دیندار بودن یک متاله که تشرعش معنای خاصی دارد متفاوت است. کانت می‌خواهد مبانی و مبادی دین را عقلانی کند. یعنی دین را پیرو عقل کند، نه عقل را پیرو دین. وقتی می‌گویم ما باید از ایدئالیسم آلمانی یاد بگیریم از این روست که ما هم باید دین را عقلانی کنیم.

در ایدئالیسم آلمانی یکی از مهم‌ترین فیلسوفان فیشته است که کتاب بنیاد حق طبیعی‌اش را دکتر مسعود حسینی ترجمه کردند. به نظر می‌رسد او در عین پیروی از کانت منتقد نظام او نیز هست لطفا شیوه نگاه به این مساله را از منظر دادلی قدری شرح دهید.

من می‌خواهم از نگاه کانت به سمت فیشته حرکت کنم. توجه کنیم که فیشته به لحاظ سیاسی هم در موقعیت خاصی می‌نویسد که مباحثی مثل آزادی برایش خیلی مهم است. بحثی که فیشته در ادامه کانت مطرح می‌کند، رابطه بین سوژه و ابژه است. کانت قائل به دو نوع وجود بود: وجود فی‌نفسه یا آن چیزی که فی‌نفسه در جهان وجود دارد و وجود به قول علمای اسلامی لدی اذهاننا، یعنی آن چیزی که در ذهن ماست. کانت می‌گفت که ذهن ما فقط به پدیده‌ها دسترسی دارد و به وجود فی‌نفسه دسترسی ندارد. آن چیزی که در جهان فی‌نفسه وجود دارد را نمی‌توانیم بشناسیم. کانت شکافی بین جهان واقع و جهان ذهنی ما ایجاد می‌کند که به تعبیر او شکافی گذرناپذیر است. فیشته براساس تفاسیر بعد از کانت، وجود فی‌نفسه را کلا منکر می‌شود. فیشته معتقد است که هرآنچه ما می‌بینیم، اساسا سوبژکتیو است. بحث سیاسی که فیشته می‌گوید این است که اگر وجودهای فی‌نفسه ذهن ما را متعین کنند، ما دیگر آزاد نیستیم. از سوی دیگر فیشته منتقد اسپینوزا هم هست. اسپینوزا معتقد بود که ما اساسا یک جهان وحدت وجودی داریم. خداوند همان طبیعت است. یعنی آنچه که ما از طبیعت استنباط می‌کنیم همان خداست. این پاسخی بود که اسپینوزا به بحران دینداری در عصر مدرن می‌داد. اینکه طبیعت با خدا برابر است. از سوی دیگر اسپینوزا معتقد بود که هر آنچه روی می‌دهد به ضرورت است. اگر ما بپذیریم در جهان علیتی وجود دارد، به ناچار باید ضرورت هستی‌شناختی را بپذیریم. فیشته دستش را روی این نکته می‌گذارد. او نقد بنیادینی به این دیدگاه وارد می‌کند که البته به نظر می‌رسد چندان هم موفق نیست. او کلیت آنچه که وجود دارد را حواله می‌دهد به درون خودآگاهی. یعنی کلیت آنچه موجود هست درون خودآگاهی من موجود است. چراکه او می‌خواهد آزادی را حفظ و ضرورت را نفی کند. شما وقتی ضرورت اسپینوزایی را بپذیرید، به معنای ضرورت سفت و سختی که هر چیزی تعین‌گری دارد، دیگر انقلاب، اصلاح یا تغییر سیاسی محلی از اعراب ندارند. به همین خاطر فیشته این ایده‌های سیاسی را در داخل متافیزیک خودش قرار می‌دهد و می‌خواهد راه را برای آزادی باز کند. راهی که فیشته باز می‌کند این است که پدیده‌ها را درون خودآگاهی بگنجاند و حدود این خودآگاهی را هم آنقدر باز می‌کند که دیگر چیزی بیرونش نماند که آن را متعین کند. هرآنچه متعین می‌کند خود اِگو و خود فرد است.

به ترتیب پس از فیشته نویسنده به شلینگ می‌رسد، فیلسوفی که آثار او کمتر به فارسی ترجمه شده‌اند و منابع کمی برای مطالعه فلسفه او به زبان فارسی موجود است. لطفا درباره نحوه تاثیر و اهمیت شلینگ در این تفسیر توضیح دهید.

برخی مفسرین می‌گویند هگل یک‌جاست و رمانتیسم آلمانی هم جای دیگری است و اینها دو نحله متفاوت هستند. اما باید در نظر داشته باشیم که هگل و شلینگ که پیش از هگل به شکوفایی می‌رسد، در امتداد سنت رمانتیسم آلمانی قرار می‌گیرند. از این رو خود رمانتیسم نیز ارتباط تنگاتنگی با ایدئالیسم آلمانی پیدا می‌کند. اما برای اینکه بفهمیم شلینگ می‌خواهد چه بگوید باید از ایده‌هایی که در رمانتیسم آلمانی مطرح می‌شود اطلاع داشته باشیم. در دوران مدرن انشقاق‌های بنیادینی ایجاد می‌شود. این انشقاق مشخص هم بین عقل و احساس است. مثلا اندیشمندان روشنگری احساسات و عواطف را نادیده می‌گیرند و می‌گویند که سعادت در گرو پیروی از صرف عقل است. از سوی دیگر اقتضائات دولت مدرن در حوزه سیاسی این شقاق را در جامعه هم ایجاد می‌کند. انجمن‌هایی که در نظام سیاسی قرون وسطایی وجود داشتند در سایه مدرنیته از بین می‌روند و فرد مدرن خودش را بلاواسطه در مقابل دولت می‌بیند. هیچ امر و نهاد واسطی نیست که او را از دولت صیانت بکند. وانگهی مدرنیته بحران بی‌معنایی را هم با خود به همراه دارد. البته من قائل به چنین تفسیری نیستم و به نظرم این یک احساس نوستالژیک است که در جنبش رمانتیک به سردمداری روسو هم وجود داشت و به نظر می‌رسد یکی از ریشه‌های اساسی ایدئالیسم آلمانی، روسو است، روسویی که می‌گوید راه سعادت انسان بازگشت به ایدئال وحشی نجیب است. انسانی که روی سایه هیچ تمدنی را ندیده است. به ویژه در تعبیر آلمانی رمانتیسم این دغدغه‌ها وجود داشتند. رمانتیک‌ها انتقاداتی بر معنای لیبرالیستی آزادی هم داشتند. شلینگ در چنین شرایطی به تفکر می‌پرداخت و با طبیعت‌گرایی اسپینوزایی همدل بود. همان ایده طبیعت با خدا برابر است را می‌پذیرد. بعدها شلینگ تحت‌الشعاع هگل قرار می‌گیرد. به جز یک دوره کوتاه در اواخر زندگی شلینگ که در آن دوره درسگفتارهایی را برگزار می‌کرد که مارکس و کی‌یرکگارد در آنها شرکت می‌کردند، در مابقی‌اش شلینگ تحت‌الشعاع هگل قرار گرفته بود. البته شلینگ به لحاظ شخصیتی هم شخصیت دوست‌داشتنی‌ای است. ممکن است که تفاسیر رادیکالی از او به دست داده باشند، ولی به نظر می‌رسد که به دلیل تعلق خاطرش به حقیقت نمی‌ترسد که از نظام فلسفی خودش دست بکشد و یک نظام فلسفی بدیل را انتخاب کند. شلینگ بر امر مطلق تاکید می‌کند که همه‌چیز را دربر می‌گیرد. اما همان‌طورکه هگل نیز بعدها اشاره می‌کند، کلیتی به مطلق می‌بخشد که دیگر مجالی به جزییت نمی‌دهد. ولی با این وصف یکی از جاده صاف‌کن‌های فلسفه هگل، شلینگ بوده که نمی‌شود گذر از کانت به هگل را بدون توجه به شلینگ و خوانش آثار او توضیح داد.

آیا ایدئالیسم آلمانی با هگل به پایان خود می‌رسد؟

من کاری درباره بیزر ترجمه کرده‌ام به نام پس از هگلاثر بیزر. آنجا استدلال می‌کند که ایدئالیسم آلمانی با هگل به پایان نمی‌رسد بلکه چهره‌هایی وجود دارند که نه تنها در جهان فارسی‌زبان بلکه حتی در جهان انگلیسی‌زبان هم ناشناخته‌اند و اینها ادامه‌دهنده ایدئالیسم آلمانی هستند، یعنی براساس مفسرانی مثل بیزر ایدئالیسم پس از هگل گشوده است. اما درست یا غلط معمولا این‌چنین است که هگل را آخرین چهره مطرح در جنبش ایدئالیسم می‌دانند و یک بازه نیم‌قرنی را تصور می‌کنند که با کانت آغاز و با هگل تمام می‌شود. ولی باتوجه به آثاری که اخیرا ویراستاری و چاپ شده‌اند می‌شود گفت که این تفسیر چندان هم دقیق نیست.

دادلی از منظرگاه معینی به هگل و دیدگاه فلسفی‌اش نگاه کرده است. لطفا درباره مختصات این تفسیر مشخص و تاثیر آن بر نوع نگاه به متافیزیک هگل توضیحاتی بفرمایید.

به نکته خیلی مهمی اشاره فرمودید و آن هم این است که چند دیدگاه به متافیزیک هگل وجود دارد. از آنجا که هگل از خدا و مطلق صحبت می‌کند، برخی بر این باور هستند که او ادامه سنت متافیزیکی غرب است. متافیزیکی که نسبتی با الهیات هم می‌تواند داشته باشد. برخی دیگر این رویکرد را نقد می‌کنند که مگر هگل کانت را نخوانده بود و مگر کانت نگفته بود که متافیزیک ممکن نیست، پس چرا هگل دوباره به متافیزیک برگشته است. پس رویکرد تفسیری دوم این است که هگل اساسا یک فیلسوف پساکانتی است و به تمام اقتضائات فلسفه کانت هم معتقد و ملتزم است. این به آن معناست که وقتی هگل از مطلق صحبت می‌کند این مطلق در مقام مطلق متافیزیکی نیست. دیدگاه دادلی ملهم از یک خوانش نئوکانتی از هگل است. البته خیلی از مفسران، به ویژه مفسران آلمانی هگل، شرح امثال دادلی را نمی‌پذیرند و در عوض بر آنند که هگل فیلسوفی متافیزیکی بوده است.

مولف در تقدیم‌نامه کتاب جمله‌ای آورده است مبنی بر اینکه همسرش از او درباره دلیل اهمیت ایدئالیسم آلمانی پرسش کرده است. واقعا چنین اهمیتی قابل تبیین است؟

به نظرم می‌رسد که ما دچار یک بدفهمی از غرب هستیم. اگر فرض را بر این بگذاریم که ایدئالیسم خودآگاه شدن مدرنیته است، مثل هابرماس که می‌گوید نکته خودآگاه شدن مدرنیته هگل است و در هگل است که مدرنیته از امکانات و محدودیت‌های خودش آگاهی حاصل می‌کند، می‌توانیم به این نقطه برگردیم و ببینیم غرب چیست. غرب تکنولوژی ظاهری نیست. کلیت این تمدن برآمده از نوعی متافیزیک است که نقطه اوج این تمدن در آلمان است. یعنی مدرنیته‌ای که به تعبیر مرسوم از قرن ۱۵ آغاز می‌شود، اولش از امکانات و محدودیت‌های خودش شناختی ندارد. مثلا در انقلاب فرانسه آگاهی‌ای از اقتضائات انقلاب وجود ندارد، ولی وقتی هگل در آلمان می‌نشیند و آزادی‌ای که سردمداران انقلاب از آن صحبت می‌کنند را نقد می‌کند اینجا مدرنیته از خودش آگاه می‌شود. می‌فهمد امکاناتش و محدودیت‌هایش چیست.

به عنوان آخرین سوال: آیا عجیب نیست که به‌رغم فضای فکری به ظاهر مناسب‌تر آلمان، انقلاب کبیر در فرانسه اتفاق افتاد؟

اخیرا کتابی از فردریک بیزر در دست ترجمه دارم با عنوان انقلاب، روشنگری و رمانتیسم. دقیقا در فصل اولش بحث بر سر این است که دلیل ارتجاع سیاسی در آلمان چه بود. چرا در آلمان خبری از آرمان‌های سیاسی روشنگری که در انگلستان و فرانسه تجلی می‌یافتند، نبود. پاسخ این است که آزادی سیاسی در آلمان با آن آزادی سیاسی که در انگلیس و آلمان وجود داشت چندان سنخیتی نداشت. فضای سیاسی آلمان بسته‌تر بود. بحثی است که می‌شود درباره رواقیون هم مطرح کرد. وقتی شما نتوانید کنش را در جامعه داشته باشید، به درون خودتان می‌روید و کنش سیاسی را از مدخل اندیشیدن انجام می‌دهید. این را در دوره یونانی و رومی هم می‌بینید. یک سپهر عمومی وجود دارد که می‌شود درون آن کنش سیاسی کرد. بعد از زوال دولت‌شهرهای یونانی ما با یک فضای بسته‌ای مواجه می‌شویم. اما تفکر فلسفی از بین نمی‌رود. تفکر فلسفی از سپهر عمومی به سپهر خصوصی رانده می‌شود. در آلمان هم با چنین فضایی مواجه هستیم. کنش بیرونی و کنش اجتماعی مدرنیته را فرانسوی‌ها انجام می‌دادند اما چون در آلمان مجالش نبوده نظرورزی فلسفی‌اش را آلمانی‌ها می‌کردند و با این نظرورزی ابراز وجود می‌کردند. در ادامه چیزی که قبلا گفتم من اصرار دارم به وضع موجود خودمان برگردیم. ما غرب را نقد می‌کنیم. در حالی که نقدهایی که اصحاب ایدئولوژی ما از غرب می‌کنند به هیچ‌وجه به پای نقدهایی که خود غربی‌ها از خودشان می‌کنند، نمی‌رسد. فاصله این نقدها به قول نیچه بین صفر تا یک است که همانا بی‌نهایت است. یعنی اگر شما منتقد تمدن غرب باشید که نخواهید این ایدئال‌ها را در جامعه خودتان داشته باشید، باید غرب را بفهمید و به نقدهایی که خود غربی‌ها از خودشان کردند آگاهی داشته باشید. علت اینکه غربی‌ها در جهان سروری می‌کنند همین است که اول خودشان را نقد می‌کنند.