مناظره با تاریخ

شرق: حمید رضایی‌یزدی درصدد است از منظری دیگر مدرنیته را واکاوی کند. او سنت و مدرنیته، قانون و شرع را در طول تاریخ در وضعیت آنتاگونیستی نمی‌بیند و باور دارد بین هر آنچه ما از آن به‌عنوان سنت و مدرن نام می‌بریم در طول تاریخ همزیستی مجادله‌آمیزی وجود داشته است. حتی این تعابیر برای غلبه بر یکدیگر در یک مناظره تاریخی شرکت داشته‌اند و از توان هم در استدلال و اقناع سود برده‌اند. در واقع رضایی‌یزدی به آگونیسم تاریخی باور دارد که راهش را نه در غلبه، بلکه در یک گفت‌وگو یافته است. تاریخ محل نبرد ایده‌ها نیست، محل تعامل آنان است. با حمید رضایی‌یزدی، دانش‌آموخته دکترای رشته مطالعات خاورمیانه و خاور نزدیک دانشگاه تورنتو و استاد مطالعات لیبرال کالج هامبر در کانادا، درباره ایده‌هایش در کتاب «مدرنیته گفت‌وگویی؛ جمالزاده و افسانه پدر داستان‌نویسی» گفت‌وگویی انجام داده‌ایم که می‌خوانید.

آیا می‌توانیم بگوییم از مواجهه دوگانه‌سازی‌های سنت و مدرنیته، شرع و قانون، عقل و خرافه، آنتاگونیسمی شکل می‌گیرد که در نهایت به تفوق یکی از گزینه‌ها می‌انجامد و این برتری الزاما همه‌جانبه نخواهد بود و چه‌بسا پس از مدتی ما با بازگشت امر سرکوب‌شده روبه‌رو خواهیم شد و این‌بار بازگشت امر سرکوب‌شده با خشونت همراه خواهد بود.

در پاسخ به اینکه آیا در مواجهه دوگانه‌هایی مثل قانون و شریعت، یا خرافه و عقل‌گرایی آنتاگونیسمی به وجود خواهد آمد که یکی از آن دو بر دیگری چیره شود و بعد از مدتی دیگری برگردد و بر این یکی چیره شود، بله این امکان وجود دارد، در تاریخ ما هم زیاد نشانه‌هایش بوده همان‌طورکه در تاریخ‌ کشورهای دیگر هم بوده. اما از این مواجهه و چیرگی یکی بر دیگری در عرصه سیاست و قدرت‌طلبی می‌توانیم با جرئت یاد کنیم. کما‌اینکه در تاریخ ما اول حکومت استبدادی بوده بعد مشروطه می‌شود، دوباره حکومت استبدادی و بعد جمهوری می‌شود. پس این امکان وجود دارد که بین این دوگانه‌ها آنتاگونیسمی به وجود بیاید که سبب شود یک گروه بر دیگری چیره شود و این چرخه تکرار شود. جایی در پاورقی کتاب هم توضیح دادم وقتی من از اصطلاحاتی مثل همزیستی و گفت‌وگوی گفتمانی یاد می‌کنم قصدم این نیست که سلطه‌جویی‌های بین گروهی یا یکی از دوگانه‌ها بر آن دیگری را به تصورات خام برخورد متقابل یا مصالحه یا امتیازدهی تقلیل دهم. از سوی دیگر اگر بخواهیم تاریخ را صرفا به‌عنوان محلی برای منازعات غیرمنعطف و زمخت بین دو گروه یا منازعات دوقطبی در نظر بگیریم، از رویکردها و پیوندهای میان‌گروهی که دائما در حال رشد و تکامل هستند، غافل شده‌ایم. مثلا همان‌طور که مفاهیمی مثل مفهوم لیبرال جهانی‌شدن  (globalization) یا چندفرهنگی (multiculturalism)، تنش و بی‌عدالتی و سلطه را کم‌رنگ جلوه می‌دهند، اگر بخواهیم تاریخ را صرفا محل تقابل ایده‌های متضاد بدانیم هم از آن سمت افراط پایین افتاده‌ایم چراکه نسبت به ارتباطات، ‌پیوندها و پیوستگی‌ها بی‌توجه بوده‌ایم؛ بنابراین مفاهیمی مثل همزیستی و هم‌نهاد گفت‌وگویی برای توصیف وجود موازی و هم‌زمان فرهنگ‌ها یا نمایندگان گفتمان‌های مختلف به‌کار برده می‌شوند. حس می‌کنم فهم نادرستی از مفهوم مدرنتیه گفت‌وگویی ایجاد شده. قصد از مطرح‌کردن مفاهیمی مثل گفت‌وگو یا همزیستی به این معنا نیست که ما تنش‌ها یا سلطه‌جویی‌ها را نفی می‌کنیم کمااینکه در تاریخ بسیار بوده که هر گروهی که در قدرت بوده گروه دیگر را می‌گیرد یا به دار می‌آویزد. پس منظور از اصطلاح مدرنتیه گفت‌وگویی، ترسیم مدینه فاضله گل و بلبلی نیست که در آن گروه‌های متخاصم و متضاد پشت یک میز نشسته و دوستانه همزیستی و گفت‌وگو می‌کنند. اینجا منظور از گفت‌وگو، گفت‌وگوی گفتمانی است. پیوند و ارتباط متقابل و هم‌پوشانی‌های گفتمانی است. مثلا در دوران محمدرضا پهلوی گفتمان انقلاب و انقلابی و تغییر انقلابی بسیار قوی بوده همان‌طور که طبق خط‌مشی رسمی دولت آن زمان چیزی به‌نام انقلاب سفید بوده که طی آن شاه می‌خواهد کشور را از طریق جنبش انقلابی به آرمان‌های مورد نظرش برساند، به همان شکل بعد از برپایی جمهوری اسلامی لااقل بعد از سال‌های پس از جنگ گفتمان قانون و قانون‌مداری در ایران بسیار پررنگ‌تر می‌شود حتی در حدی که در انتخابات ریاست‌جمهوری اخیر هم دیدیم ارجاع به قانون و قانون‌مداری یکی از نکات قوت کاندیداها حساب می‌شود و هرکس سعی می‌کند دولت خودش را قانون‌مدار معرفی کند. پس در دو سیستم حکومتی در تاریخ اخیر معاصر ایران، گفتمان‌هایی وجود دارد که وقتی می‌خواستیم تاریخ را فقط به تقابل گروه‌های متخاصمی که هیچ پیوند فکری با هم ندارند تقلیل دهیم، طبیعتا باید گفتمان انقلابی را به یکی، و قانون و قانون‌مداری را به دیگری نسبت می‌دادیم ولی این‌طور نیست. پس در هر دوره‌ای گروهی که چیره است، به‌نوعی از گفتمان گروه مخالف خودش استفاده می‌کند. شاه از گفتمان انقلاب استفاده می‌کند و اکنون از گفتمان قانون‌مداری و حتی گفت‌وگوی تمدن‌ها یاد می‌شود. تکرار می‌کنم این به این معنی نیست که نفی کنیم در تاریخ معاصر ایران گروه‌هایی در مقابل هم قرار گرفته و آنتاگونیسم به وجود آمده و یکی بر دیگری سلطه پیدا کرده و ممکن است در دوره بعدی این روند برعکس شود. اما مهم است که بدانیم این رودررویی ممکن است در عرصه سیاست و قدرت صورت بگیرد اما نمی‌شود این را به همه‌چیز تعمیم داد. یکی از آفت‌های تاریخ‌نگاری معاصر ایران این است که هر نوع تاریخی که می‌خواهیم بنویسیم مثلا تاریخ ادبیات معاصر را به تاریخ سیاسی یا ادوار سیاسی تقلیل می‌دهیم. به‌عنوان مثال همه می‌دانیم وقتی از تاریخ ادبیات معاصر ایران صحبت می‌شود می‌گویند بعد از روی کار آمدن رضاخان بر اثر سانسور و اختناق شدید نویسندگان نمی‌توانستند نظرشان را به‌دلخواه بنویسند اما پس از رضاشاه به دلیل آزادی‌های بیشتر شاهد رشد و گرایش‌های نویسندگان چپ‌گرا یا اسلام‌گرا هستیم. با این تحلیل، ما تاریخ ادبیات را به تاریخ سیاسی یا تاریخ ادوار سیاسی تقلیل می‌دهیم که می‌آیند و می‌روند و تغییرات و تحولات ادبی را باید در این آمدن‌ها و رفتن‌ها جست. این به معنای نفی نقش سانسور رضاشاه در میزان آزادی نویسندگان نیست اما اینکه این تاریخ ادبی را فقط به دوره‌های سیاسی تقلیل دهیم تاریخ‌نگاری درستی نکرده‌ایم. پس با توجه به اینکه برخوردهای متخاصم، چیرگی یکی بر دیگری و آنتاگونیسم وجود دارد، برای تاریخ‌نگاری صحیح مدرنیته ایرانی باید عینک همه‌چیز را به آنتاگونیسم سیاسی تقلیل دادن را برداریم، آنگاه متوجه می‌شویم در عرصه‌های دیگر اجتماعی، فرهنگی و حتی سیاسی، مدرنیته ایرانی مدرنیته گفت‌وگویی است یعنی تاریخ پیونده است، همپوشانی‌ها، جذب‌ها و دفع‌ها. در واقع مفاهیم دائما با هم در گفت‌وگو هستند و بینشان سنتز انجام می‌شود. به‌عنوان جمع‌بندی، آنتاگونیسم، چیرگی یک گروه بر دیگری وجود دارد، امکان تکرار این چرخه وجود دارد اما مهم است بدانیم این نوع مجادلات محدود است به عرصه سیاست و قدرت و تعمیم‌دادن این حرکت ادواری به تمام جوانب تاریخ مدرنیته ایرانی تقلیل‌دادن این تاریخ است. پس منظور از مدرنیته گفت‌وگویی در ایران، مطالعه و تاریخ‌نگاری صحیح در بستر تاریخی مدرنیته ایرانی است چراکه مدرنیته صرفا به موضع‌گیری‌های سیاسی محدود نمی‌شود بلکه همه جنبه‌های تجربه زیستی را در برمی‌گیرد. و این مدرنیته شکل‌گرفته از همزیستی موازی گفتمان‌هاست؛ گفتمان قانون-شریعت، عقلانیت-خرافه و مانند اینها. بسیار دیدم اشخاصی که فرنگ رفته و تحصیل‌کرده بودند اما با مشروطیت مخالفت می‌کردند. در مقابل معممینی بودند که برای اجرای مشروطه می‌جنگیدند. نمونه‌های بسیاری از این‌دست را در تاریخ معاصر ایران می‌بینیم. این گفت‌وگوی گفتمانی در زندگی روزمره و زندگی فرهنگی، مذهبی و حتی سیاسی را نمی‌توانیم نادیده بگیریم اگر ادعا داریم تاریخ‌نگاری ما از مدرنیته تجدد ایرانی صحیح و براساس بافتارهای تاریخی است.

اگر بپذیریم منطق گفت‌وگویی بین جریان‌های گفتمانی و آحاد جامعه وجود دارد قادر نخواهیم بود وضعیت کنونی را تحلیل کنیم. شما به نوعی آگونیسم (همزیستی) بین گفتمان‌ها اعتقاد دارید، در صورتی که مردم خواسته یا ناخواسته بدون هیچ منطق گفت‌وگویی با گفتمان‌های غالب در حال ستیز هستند. در وضعیت کنونی مردم حتی در برابر گفتمان غالب و تصمیمات درست آن موضع سلبی دارند. در چنین شرایطی چگونه می‌توان از یک همزیستی گفتمانی سخن گفت؟

اگر منظور نارضایتی‌های معیشتی، اقتصادی یا سیاسی است که ربطی به بحث ما ندارد. به هر حال نارضایتی‌های مقطعی هر مردمی در هر زمانی مؤلفه‌های خاص خودش را دارد که باید از آن طریق تحلیل شود. نارضایتی در دوران مشروطه و پسامشروطه، پیش از مشروطه، پهلوی، یا اکنون همیشه بوده و هست. در فرانسه که زادگاه و مهد تجدد است شاهد نارضایتی گسترده مردم هستیم. تظاهرات گسترده جلیقه‌زردها که ماه‌ها ادامه داشت را یادمان نرفته. در جهان بحران‌زده‌ای که در آن زندگی می‌کنیم نارضایتی‌ها همه‌جا دیده می‌شود، از فرانسه و آمریکا و کانادا تا هند و ژاپن. پس این دو را نمی‌شود به هم ربط داد. بحث این است که مدرنیته ایرانی حاصل تعامل و تقابل هم‌زمان دو فرهنگ است. از زمانی که ایرانیان با فرهنگ نوین که در اثر تماس با اروپای قدرتمند و قدرت‌مدار در روزگار مشروطه آشنا شدند، تعامل و تقابل این دو فرهنگ نو که از اروپا، ترکیه عثمانی، مصر و هند می‌آید و فرهنگ سنتی و غنی ایرانی-اسلامی که در جای خودش بود، ثمره‌اش یک هویت نو بوده که دیگر نه تعلق کامل به سنت‌های ایرانی-اسلامی خودش دارد و نه تعلق کامل به ایده‌های نو که از اروپا یا جاهای دیگر گرفته. البته این فرایند، ساده و بی‌تنش نبوده، فرایند پرتلاطمی بوده که گفتمان‌های رقیب با هم سایش داشتند. حذف، دفع، جذب، جعل، همپوشانی، به‌عاریت‌گرفتن و تغییر بوده و در اثر این فرایند پیچیده هویت نوی متجدد ایرانی که به وجود می‌آید ملغمه‌ای بینابینی است. اینجا منظورم از ملغمه مفهوم منفی‌اش نیست، مخلوطی است بینابینی از گفتمان‌های متفاوت. مثلا ممکن است در نارضایتی دوران پیش از مشروطه، مردم برای اینکه از شاه درخواست تأسیس عدالتخانه بکنند و به نوعی قانون غربی را وارد کشور کنند الله‌اکبر گفتند. اینجا موازی‌بودن این دو گفتمان را می‌بینیم. همین موضوع دقیقا در دوران رضاشاه، محمدرضاشاه و حتی زمان ما تکرار شد که ممکن است مردم نارضایتی از دولت وقت داشته باشند و با الله‌اکبر نارضایتی‌شان را بیان کنند. پس نارضایتی‌های مقطعی در ادوار مختلف تغییری در اصل بحث ما نمی‌کند. اصل بحث این است که موازی‌بودن گفتمان‌های شریعت و قانون بخشی از هویت مدرن ایرانی شده و باید تجدد ایرانی را در این بستر بخوانیم. همزیستی ضرورتا همیشه مسالمت‌آمیز نیست. نمی‌خواهیم همزیستی را به مدینه فاضله گل و بلبل که همه در کمال دوستی صحبت می‌کنند تعمیم دهیم. همزیستی به‌ معنای در موازات و در کنار هم زیست‌کردن و با هم وجود‌داشتن و رقابت‌کردن است. از زمانی که ایرانیان با فرهنگ نوین جهانی که بیشتر از اروپا بوده آشنا شدند، فرهنگ جدید نتوانست فرهنگ موجود با پشتوانه بسیار غنی ایرانی-اسلامی‌اش را از بین ببرد. با همین منطق در مقابلش فرهنگ ایرانی-اسلامی هم نمی‌توانست فرهنگ نوین را نادیده بگیرد. به این علت است که می‌گوییم تعامل و تقابل این دو فرهنگ دائما وجود داشته و سعی کردند همدیگر را دفع یا جذب کنند و تغییر دهند اما هرگز نتوانستند همدیگر را کاملا از بین ببرند. یعنی تعامل و تقابل بینافرهنگی می‌شود عنصر تجدد ایرانی. اینکه گفتید وضعیت کنونی را نمی‌شود با این دکترین تحلیل کرد نظرم مخالف است. به نظرم می‌شود، چون هر بار در طول تاریخ تجدد ایران که یکی از این دو گفتمان، سعی کرده دیگری را به‌طور کلی کنار بزند، نارضایتی یا شورش و انقلاب به وجود آمده. زمانی که محمدرضا پهلوی سعی می‌کند با انقلاب سفیدش کاملا ایران را به کشوری غربی تبدیل کند و گفتمان-ایرانی اسلامی را کم‌رنگ کرده یا از بین ببرد، دیدیم کاملا نتیجه معکوس داشت. عکس این قضیه هم صادق است. پس نارضایتی‌های مقطعی که در هر دوره بوده و خواهد بود، خدشه‌ای به اصل فرضیه مدرنیته گفت‌وگویی وارد نمی‌کند.

متوجه می‌شوم که بحث شما درباره مدرنیته ایرانی حاصل تماس دو فرهنگ است، فرهنگی نو که از اروپا، ترک عثمانی و هند می‌آید و تعامل بین سنت و مدرنیته که حاصلش مدرنیته ایرانی است؛ مخالفتی با این بحث ندارم اما گویا شما از بافت گفتمان سیاست‌زدایی می‌کنید و سیاست را به نارضایتی تقلیل می‌دهید. مخالفت مردم با برخی گفتمان‌ها و مخالفت اصحاب قدرت با برخی دیگر از این گفتمان‌ها صرفا جنبه سیاسی دارد و گاه آنان در سوی دو میز مذاکره و گفت‌وگو ننشسته‌اند. خود شما دست بر قضا به دو نوع گفتمان متفاوت اشاره کرده‌اید که هریک به دست گفتمان تفوق‌یافته بر سر دار رفته‌اند. ملک‌المتکلمین را شاه اعدام می‌کند و شیخ فضل‌الله نوری را مشروطه‌خواهان تندرو. چگونه این اعدام‌ها و دیگر گفتمان‌های سلطه از جمله گفتمان رضاشاهی را می‌توان ذیل منطق مدرنیته گفت‌وگویی قرار داد؟

برای پاسخ لازم است تعاریف برخی واژه‌های کلیدی شفاف‌سازی شود، به‌خصوص مفاهیم گفتمان و گفت‌وگو و سیاست. اجازه دهید از مفهوم سیاست و سیاست‌زدایی شروع کنیم. نمی‌دانم چه تعریفی از سیاست را در نظر داشته‌اید اما فهم من از مفهوم سیاست تعریف کلاسیک و ارسطویی آن است. خود واژه سیاست یا پلتیک (politics) از واژه‌ای یونانی است که ریشه آن «پلیس» (polis) یا شهر است. پس طبق این تعریف هر تفکر یا کنشی که به مسائل «پلیس» یا شهر مرتبط باشد سیاسی است. از این منظر دامنه مقوله سیاست بسیار گسترده است و می‌تواند شامل هر چیزی که با زندگی اجتماعی مرتبط است بشود. از رأی‌دادن و تظاهرات تا نام‌گذاری فرزند و تصمیم اینکه کفش ایرانی بخریم یا خارجی. پس طبق این تعریف سیاست را تن‌ها در مخالفت مردم با اصحاب قدرت دانستن خود محصول نگاهی تقلیل‌گرایانه به مفهوم سیاست است. البته این نوع نگاه به سیاست به‌عنوان عرصه‌ای صرفا برای ستیزه و مخالفت هم تاریخ خاص خودش را دارد که به نگاه محدود مارکس به دیالکتیک تاریخی بازمی‌گردد. می‌رسیم به تعریف گفتمان. به نظر می‌رسد شما ایدئولوژی را به‌جای گفتمان به ‌کار برده‌اید. گفتمان به معنی تبارشناسی نظام‌های معنایی است که با ایدئولوژی تفاوت دارد. نظام‌های معنایی طرز آگاهی‌یافتن مردم از نقش اجتماعی‌شان را شکل می‌دهند و نظریه گفتمانی به تجزیه و تحلیل شیوه تأثیرگذاری این نظام‌های معنایی یا همان گفتمان‌ها بر فعالیت‌های سیاسی می‌پردازد. ایدئولوژی به‌معنای مجموعه عقایدی است که به یاری آن عاملان اجتماعی اعمال اجتماعی و سازمان‌یافته‌شان را تشریح و توجیه می‌کنند. این در حالی است که مفهوم گفتمان دربرگیرنده همه اعمال سیاسی و اجتماعی است. از این منظر گفتمان قانون‌-شریعت در هر دو سوی یک اختلاف سیاسی تأثیر می‌گذارد. چه سوی حکومتی چه سوی مردمی. از‌این‌رو اختلاف بین مردم و صاحبان قدرت را هم می‌شود ذیل نظریه مدرنیته گفت‌وگویی تحلیل کرد. به عبارت دیگر بررسی تداوم یا گسست در نظام‌های معنایی که پایه تفکرات و کنش‌های قالب جامعه در دوره مشخصی هستند، ما را به تاریخ‌نگاری آن دوره رهنمون می‌شود. به این علت است که من در کتاب به اعدام‌های ملک‌المتکلمین و شیخ فضل‌الله نوری اشاره کرده‌ام. براساس نظریه گفتمانی هر دو این اعدام‌ها گرچه توسط ایدئولوژی‌های متخاصم شکل گرفته‌اند اما هر دو متأثر از گفتمان قانون-شریعت بوده‌اند. حکم شیخ فضل‌الله با استناد به اسلام که دیگر به‌منزله قانون مدنی مدرن از طرف دولت مشروطه استفاده می‌شود، صادر شد. همین روند دقیقا در اعدام ملک‌المتکلمین قابل مشاهده است چراکه شاه و دارودسته‌اش نیز با استناد به اسلام، سلطنت مستبده را قانونی تلقی می‌دهند و با تکیه بر گفتمان مشترک قانون-شریعت حکم اعدام را صادر می‌کنند. مفهوم گفت‌وگو هم آن‌طورکه مطرح کردید، ‌صرفا به معنای دو سوی یک میز نشستن نیست. منظور از مدرنیته گفت‌وگویی تصویر ساده‌انگارانه از یک آرمانشهر نیست که همه دو سوی میز مناظره بنشینند و با مصالحه باهم گفت‌وگو کنند. نظریه گفت‌وگویی اشاره دارد به تلاش برای سنتز جریان‌های مختلف فکری که همواره با کنش یا واکنش همراه است که هم شامل تعامل می‌شود و هم تقابل. با توجه به این تعاریف می‌توان تقابل و اختلاف سیاسی را هم ذیل پارادایم مدرنیته گفت‌وگویی تحلیل کرد. درواقع این کتاب تبارشناسی تجدد ایرانی از طریق تحلیل نوآوری‌هایی است که در تلفیق گفتمان‌های به‌ظاهر نامتجانس به‌کار می‌رود و از این طریق تغییر در نظام‌های فکری سنتی ایجاد می‌کند در حالی که کاملا به گفتمان‌های نو نیز تن درنمی‌دهد.

شما با تعمیم‌دادن مدرنیته گفت‌وگویی می‌خواهید نتیجه بگیرید که محمدعلی جمالزاده پدر داستان‌نویسی ایران نیست. از فحوای کلام شما برمی‌آید که داستان‌نویسی ایران را بی‌پدر قلمداد می‌کنید و منشأ آن را به همین و مدرنیته گفت‌وگویی و رساله‌های دوره مشروطه بازمی‌گردانید که البته خود جمال‌زاده هم به کتاب‌هایی در همین زمینه اشاره کرده است. در صورتی که داستان مدرن به معنای خاص آن از این رساله‌ها حتی از «حاجی بابای اصفهانی» که داستانی خطی و طنزگونه است درنمی‌‌آید. این دیدگاه شما با داستان ایرانی چفت‌وبست نمی‌شود. اضافه بر این، اینکه جمالزاده پدر داستان‌نویسی ایران باشد یا نباشد، برای شما چه کارکردی دارد؟

اجازه دهید پاسخم را از آنجا شروع کنم که می‌گویید «داستان مدرن به معنای خاص آن». دقیقا همین «معنای خاص آن» است که خواستم در این کتاب آن را به چالش بکشم. «معنای خاص» را همه می‌شناسیم و آن این است که رمان حاصل روشنگری و نبوغ اروپایی است که در کارگاه‌های آن آرمانشهر ساخته‌وپرداخته شده و از این حیث اروپا متقدم است و کسانی که اروپایی نیستند باید رمان اروپایی را سرمشق قرار داده، تلاش کنند تا شاید بتوانند آثاری نزدیک به نمونه متعالی اروپایی‌اش به وجود بیاورند که البته به خاطر اروپایی‌نبودن و در آرمانشهر اروپایی زیست‌نکردن، این امر غیرممکن است. با درنظرگرفتن این «معنای خاص» در نهایت نمی‌توان انتظاری بیشتر از این داشت که رمان غیراروپایی در غایتش می‌تواند تن‌ها اثری خوب باشد که نسخه‌برداری موفقی از مدل افلاطونی اروپایی‌اش کرده باشد، اما در عین حال نیز همواره رونوشتی دست‌دوم باقی خواهد ماند. این «معنای خاص» نسل‌ها به ما تحمیل شده. حالا می‌رسیم به مفهوم «داستان مدرن». مفهوم «مدرن» نیز به شکل قالبی و مکتبی تعریف می‌شود، اینکه «مدرن» مقوله‌ای زمانی-مکانی است که در اروپای عصر روشنگری تکمیل و مدون شده و اکنون برای ارزیابی ادبیات مدرن ایران باید ویژگی‌های آن را در ادبیات منثور ایران پس از قرن نوزدهم جست‌وجو کرد. خوانش‌هایی از این ‌دست به قوانین، دوره‌بندی‌ها و معیارهای من‌درآوری، ایستا و غیرمنعطفی در ادبیات معاصر ایران انجامیده که بیشتر ریشه مکتبی دارد تا تاریخی. همین دست خوانش‌هاست که جمالزاده را به‌خاطر تقدم در استفاده از فرم خاصی از نوشتار به سبک اروپایی، پدر نثر مدرن فارسی معرفی کرده و نسل‌هاست ادبیات مدرن ایران را از کشف پتانسیل‌های ذاتی‌اش بازداشته و از جهانی‌شدن جلوگیری کرده چراکه از وقتی چشم به جهان گشوده‌ایم به نویسنده ایرانی تلقین کرده‌ایم که تو نهایتا نسخه‌ای دست دوم باقی خواهی ماند. متأسفانه این‌دست خوانش‌ها به نهاد ارتدوکس نقد ادبی در ایران تبدیل شده که هیچ خوانش دیگری را برنمی‌تابد و نیز هیچ اثری را که از الگوهای غیرمنعطفش برای «مدرن» شناخته‌شدن منحرف شود به رسمیت نمی‌شناسد. کمی بیندیشیم که چرا ادبیات ما با همه غنایش مانند سینمای ما جهانی نشده است. سینمای ایران به‌خاطر شرایط خاص جامعه پس از انقلاب با محدودیت‌های زیادی مواجه شد که به آن اجازه تقلید از مضامین یا فرم‌های نمونه فرنگی را نمی‌داد. ازاین‌رو مجبور شده به خود بپردازد. اتفاقا این به‌خود‌پرداختن باعث جهانی‌شدنش شد و سپس باعث خودباوری‌اش. بی‌اینکه قصد تقلیل‌دادن پیچیدگی‌ رویدادهای تاریخی (مثل جهانی‌شدن سینمای ایران) به یک عامل خاص را داشته باشم، به نظر من پاسخ کوتاه به این را که چرا رمان ایرانی مانند سینما جهانی نشده و چرا حتی در مقایسه با رمان عرب یا ترک شناخته نشده می‌توان در پارادایم غیرمنعطف «تأثیر» یافت، یعنی این باور که رمان فارسی دست دوم است، تن‌ها معرفه‌اش این است که کپی «تأثیرگرفته» از رمان غربی است که دقیقا به‌خاطر کپی‌بودنش هرگز برابر با اصل نخواهد شد؛ یعنی سنجیدن رمان ایرانی براساس معیارهای خیالی همتای غربی‌اش و طرفه اینکه حتی معیارهایی که از آن به‌عنوان «رمان غربی» یاد می‌شود نیز ایستا است و مربوط می‌شود به دوران بسیار محدودی از تاریخ رمان غربی. این دیدگاه غالب اما قالبی که جمالزاده را واردکننده داستان‌نویسی مدرن از اروپا به ایران می‌داند بر اساس همان باور به تقابل ستیزه‌جویانه بین سنت و مدرنیته بنیان شده که در بخش اول کتاب به آن اشاره کرده‌ام. در بخش دوم با استناد به منابع دست اول تاریخی نشان داده‌ام که جمالزاده پدر داستان‌نویسی مدرن به سبک اروپایی نیست چراکه تجدد ادبی او به معنی رد و طرد و پشت‌پازدن به سنت‌های داستانی ایرانی نیست بلکه آثار جمالزاده با تأثیر از سبک مناظره به نمایش گفت‌وگو بین گفتمان‌های رقیب در ایران آن زمان می‌پردازد. در واقع تجدد ادبی جمالزاده را باید در نمایش این گفت‌وگو یافت جایی که فرم به‌ظاهر اروپایی داستان کوتاه در خدمت گفتمان مناظره‌ای به ‌کار گرفته شده و همین فرایند در رمان‌های دهه‌های بعد در ایران نیز قابل مشاهده است.

من با ذکر منابع فراوان و دست اول تاریخی نشان داده‌ام که مناظره کلاسیک در دوران مشروطه تحت تأثیر برخورد با غرب تغییر ماهیت می‌دهد و این کاملا مطابق با تعریف آکادمیک مدرنیته است. اما تحت تأثیر چیزی به‌وجود‌آمدن به معنای تحول و مدرن‌شدن است نه به‌معنای اینکه آن چیز اولی عامل به‌وجود‌آمدن آن چیز دومی است. در ضمن تأثیر همیشه دوطرفه است؛ مثلا تأثیر عرفان شرقی و حتی شعر حافظ در به‌وجودآمدن داستان‌های پلیسی شرلوک هلمز و ادگار آلن پو نقش بسزایی داشته. از دوران قاجار به بعد ما در دنیایی هستیم که به‌سرعت جهانی می‌شود پس طبیعی است که پدیده‌ها در برخورد با هم تأثیر بگیرند و متحول بشوند. مدرنیته چه ادبی چه اجتماعی چه فرهنگی یا سیاسی آن، شاهراهی دوطرفه است. پدیده‌ای بومی در برخورد با پدیده‌ای نوین که از خارج از مرزهایش می‌آید دچار تغییر و تحول می‌شود اما قالب قابل‌فهم بومی خودش و اعتقادات خودش را حفظ می‌کند. منتها در برخورد با ایده‌های نو مضمون‌ها یا فرم‌های خودش را تغییر می‌دهد که بتواند ایده‌های سنتی خودش را با ایده‌های نو تطبیق بدهد، مقایسه کند برخی را طبق فهم خودش بپذیرد و برخی را رد کند. شکل‌گیری مدرنیته ادبی در هر کشوری را تنها از این طریق می‌شود تاریخی بررسی کرد نه مکتبی. و الا خوانش‌ها مکتبی و دوگانه‌محور و غیرتاریخی خواهند شد. در آخر اینکه پرسیدید جمالزاده پدر داستان نویسی مدرن فارسی باشد یا نباشد چه کارکردی دارد، اهمیتش این است که با به‌چالش‌کشیدن این خوانش قالبی و تکرارشونده که سال‌هاست بر نقد ادبی ایران سایه انداخته فضایی باز می‌شود که در آن می‌توان از نو به افسانه‌زدایی و بازاندیشی شکل‌گیری مدرنیته ادبی پرداخت. باشد که این امر رمانِ به اسارت گرفته‌شده فارسی را از زیر یوغ یک نوع خوانش مکتبی و غیرمنعطف رهانیده و آن را به خودباوری برساند. آن زمان است که می‌توانیم امیدوار باشیم رمان فارسی نیز مثل سینمای ایران ظرفیت جهانی‌شدن خود را به نمایش بگذارد.