جمعه، ۳۱ فروردین ۱۴۰۳
یازدهمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی سهروردی با عنوان «شأن وجودی و معرفت‌شناختی زیبایی (امر زیبا) در فلسفهی سهروردی» ۲۸ اردیبهشت به صورت مجازی در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار شد. سخنران این نشست دکتر محمد رحیمیان شیرمرد، عضو هیات علمی دانشگاه کردستان بود که در نشست پیشین به تبیین تعاریف و مبادی کلی این مبحث پرداخت. کرد. مباحث این جلسه با اشاره به اهمیت افلاطون نسبت به سقراط در تفکر سهروردی آغاز شد و چنین پی گرفته شد:
دلبستگی سهروردی به حکمت خسروانی
سهروردی در مقدمه‌ی حکمت‌الاشراق افلاطون را امام الحکمه و هرمس را والد الحکما می‌نامد. به همین ترتیب وقتی به ارسطو می‌رسد از او تمجید میکند و او را صاحب غور و تامل و اندیشمندی عظیم‌الشان می‌نامد اما تاکید میکند که نباید در مورد ارسطو افراط کرد. او افراط در مورد شأن و فلسفهی ارسطو را تقلیل استادان او می‌داند. این مساله در اصل چرخش سهروردی از اندیشه‌ی بحثی و استدلالی و برهانی به سمت رویکرد ذوقی و اکتشافی است. در این میان ارسطو نماینده‌ی فلسفهای استدلالی است و هرمس و افلاطون نماینده‌ی حکمت ذوقی. خوانش سهروردی از افلاطون به نوعی است که او را بیشتر وارث حکمای هرمسی می‌داند. در حالی که می‌توانیم خوانش برهانی و سقراطی هم از افلاطون داشته باشیم و بگوییم فلسفهی افلاطون دیالکتیک متکی بر برهان و منجر به زایش اندیشه است. پرسش این‌جاست که آیا چرخش سهروردی از حکمت و فلسفهی استدلالی ـ برهانی به فلسفهای که در آن لعاب ذوقی و اشراقی بیشتر از حکمت برهانی است از زایش اندیشه جلوگیری کرده یا منجر به زایش اندیشه شده است؟ آیا فلسفهی اشراقی نقطه‌ی توقف فلسفهی مشائیان بود یا به نوعی منجر به تولید و زایش اندیشه‌های جدید شد؟ آن‌گونه که سقراط تلاش می‌کرد با طرح پرسش و بازتعریف مفاهیم به زایش اندیشه کمک کند،آیا این حکمت ذوقی و محدود کردن آن به کشف و شهودهای شخصی بیشتر اندیشه و فلسفه را به انزوا نکشید؟ پاسخ این سوالات هر چه باشد با یک امر واقع روبه‌روییم با عنوان فلسفهی اشراق.
نکته‌ی دیگر درباره‌ی دلبستگی شدید سهروردی به ذوق است. این‌که به چه دلیل سهروردی با این‌که بسیار علاقه‌مند به تفکر فلسفی و مشائیان است یا علاقه‌مند به تفکر مشائی و ارسطو است و فلسفهی آنها را خوانده و درک و نقد کرده به این فلسفهی برهانی رنگ و بوی ذوقی می‌دهد. سهروردی با این تفکر فلسفی با غوری که در حوزه‌ی فلسفهی مشائیان دارد از چه پارادایمی تبعیت میکند یا چه پارادایمی در دوره‌ی سهروردی است که او را به این سمت می‌برد که حکمت ذوقی را از طریق استدلال و برهان به هم بیامیزد. این چرخش سهروردی از استدلال عقلی و بحثی به ذوق و شهود تحت تاثیر پارادایم خاصی است. با توجه به محل زندگی سهروردی که نزدیک به آذرگشسپ است به نظر می‌رسد که سهروردی یا مقید به مسلک اهل حق بوده است یا منابع آنها را به خوبی می‌شناخته است. در منابع اهل حق از حکمت خسروانی اسم برده می‌شود. در واقع به نوعی حکمت خسروانی در مذهب اهل حق رنگ و نمود می‌یابد. همین‌جاست که سهروردی از حکمت خسروانی نام می‌برد و جاماسب و کیخسرو را هم‌رای با فلاسفه‌ی یونان باستان می‌داند.
هنر، محصول شهود است
اگر اثر هنری را صیرورت یک مفهوم یا امر انتزاعی به سمت امر انضمامی و متعین بنامیم و بگوییم اثر هنری چیزی است که زیبایی در آن تبلور می‌یابد به این ترتیب می‌توانیم بگوییم زیبایی که در اندیشه سهروردی تبیین کرده‌ایم در اثر هنری چگونه منعکس می‌شود. باید توجه کرد که هنر تعریف ثابتی ندارد. در دوران‌های مختلف با توجه به مختصات فرهنگی، تاریخی، دینی و ... مدام هنر بازتعریف می‌شود. عمدتا دو هنر در تاریخ هنر طرح می‌شود: هنر با تعریف سنت‌گرایان و هنر مدرن. عمده‌ی تفاوت تعریف هنر در منظر سنت‌گرایان و مدرنیست‌ها به رویکرد آنها نسبت به سه مولفه اصلی بازنمایی، فرانمایی و فرم بازمی‌گردد. اگر بخواهیم به بازسازی امر هنری و مختصات و ویژگی‌های آن بر اساس رهیافت‌های معرفت‌شناختی سهروردی و لوازم آن بپردازیم کلیدواژه‌های این بحث عبارت خواهند بود از: ابصار، ادراک، مشاهده و اشراق.
از منظر فلسفهی سهروردی اثر هنری محصول شهود است. صور معلقه که در عالم مثال هستند شهود می‌شوند و مظاهر و اصنام و نمونه‌هایی برای این صور در عالم محسوس ادراک می‌شود یا به عبارت هنری‌تر محاکات می‌شود. محاکات این‌جا عبارت است از رابطه‌ای که میان الگوی اصیل سرنمون یا همان صور معلقه و اصنام یا مظاهر آن در عالم محسوس است. این‌جا محاکات صورت می‌گیرد و آن‌چیزی که در عالم مثل وجود دارد محاکات می‌شود و به صورت مظاهری در عالم محسوس بیان می‌شود. ادراک در این حوزه عبارت‌است از تاثیر و تاثر نفسانی.
کنش حکیم متأله همسان کنش هنرمند
سخن عمده‌ی سهروردی این است که حکیم متأله حقیقت و واقعیاتی را از طریق شهود از عالم مثال ادراک میکند و به بیان آن می‌پردازد. کنش حکیم متأله را می‌توانیم با کنش هنرمند مقایسه کنیم. حکیم متأله از طریق مکاشفه‌ی صور مثالی صورت‌هایی را درک میکند و از طریق رمز بیان میکند. هنرمند ممثلات عالم مثال را به تصویر می‌کشد و از طریق خلاقیت به تولید اثر هنری می‌پردازد. آنچه در کنش حکیم متأله رمز می‌گوییم در اثر هنری همان زبان و صورت اثر است که در هنرهای مختلف بروز می‌یابد. این‌جا مطابقتی بین حکیم متأله و هنرمند انجام می‌دهیم و به این نتیجه می‌رسیم که کنش حکیم متأله شبیه کنش یک هنرمند است. اما زبانی که حکیم متأله از طریق آن دریافت‌هایش را ارائه می‌دهد با آرایه‌های ادبی و صور خیال فرق میکند. در صور خیال از موضوع فاصله می‌گیریم و از طریق تشبیه و استعاره و کنایه و مجاز به توصیف آن موضوع می‌پردازیم. اما رمز صور خیال نیست. رمز نوعی درک و روش و آگاهی نسبت به موضوع است. بدون رمز و بدون این زبان اصلا اندیشه شکل نمی‌گیرد. از طریق رمز این کشف و شهود صورت می‌گیرد. رمز یک آگاهی و روش است و رمز خودش شکل آگاهی و شکل شهود است. سهروردی در مقدمه‌ی حکمت الاشراق اشاره میکند که این حکمت رمزی است و قابل رد و انکار نیست. مهم‌ترین بازتاب این رمز در رسالات داستانی سهروردی دیده می‌شود. سهروردی در حکمت‌الاشراق درباره‌ی فلسفهی اشراق نظریه‌پردازی میکند و نمونه‌های این کشف و شهود را در دیگر رسالاتش بیان میکند.
تعطیلی حواس ظاهر و باطن
این رمزها ضمن این‌که جنبه‌ی زیباشناختی دارند اساس و بنیادشان کشف و شهود و مشاهده است. اثر هنری محصول شهود است. لازمه‌ی رسیدن به این شهود این است که از قید و بندها، مولفه‌های جسمانی و مادی رها بشویم. حواس ظاهر و باطن هر دو این قید و بندها را کنار بگذارند. علاوه بر حواس ظاهری و پنجگانه یک سلسله حواس باطنی داریم مانند حس مشترک، واهمه، خیال، حافظه که این حواس باطنی مانند حواس ظاهری باید ضعیف یا تعطیل شوند تا حکیم متأله بتواند به مرتبه‌ی بالاتری دست یابد و بر امور غیبی آگاه شود. آنچه در رویاهای صادقه روی می‌دهد نتیجه تعطیلی حواس ظاهر و باطن است. درک عالم غیبی و شهود صور معلقه منوط به این است که از قید و بند حواس ظاهر و باطن رها شویم. هر وقت از این قید و بندهای حواس ظاهری انسانی کاسته شود امکان آن فراهم می‌یابد که از قید و بند تخیل رهایی یابیم تا بر امور غیبی آگاه شویم. وقتی به این مرحله می‌رسیم با نور مجرد مواجه می‌شویم. در سلسله مراتب نوریه در هر مرتبه‌ای فاصله‌ای وجود دارد که با چیزهای غیر نوریه انباشته شده‌اند و برای ورود به مرتبه‌ی بالاتر باید این حجاب‌ها برداشته شوند. از آنجا که نور مجرد فاقد جرم وحجم است، میان این نور مجرد و انوار مدبره فلکیه حجاب و فاصله‌ای وجود دارد که سهروردی از آن به شواغل برزخیه نام می‌برد و باید این حجاب‌ها برداشته شود. حواس ظاهری و باطنی حجاب نور اسفهبدیه هستند. نزدیک‌ترین نور به نفس ناطقه. اگر نفس ناطقه بخواهد به نور اسفهبدیه متصل شود باید حواس ظاهری و باطنی تعطیل شوند. وقتی نفس ناطقه به انوار اسفهبدیه متصل می‌شود حاصل این اتصال آگاهی و مشاهده است. مشاهده‌ی نقوش موجود در برازخ کائنات عالم یا به عبارتی در لوح محفوظ. آن حقایق و واقعیات امور جهان در لوح محفوظ به صورت نقش هست وقتی نفس ناطقه به انوار اسفهبدیه متصل می‌شود واقعیات و حقایق جهان را در قالب نقش و نگاری مشاهده میکند. عقول جهان در قالب نقش ونگار هستند، نور بر آنها می‌تابد و از طرف حکیم متأله مشاهده می‌شوند.
مظهریت زبان در رسالات رمزی
بعد از اتصال نفس ناطقه به انوار اسفهبدیه و صور معلقه و ادراک آن وضعیت، اگر تاثیری که نقوش بر نفس می‌گذارند ماندگار باشد یعنی در حافظه باقی بماند نیاز به تاویل و تفسیر نیست. حکیم متأله در مرحله‌ای است که آنها را مشاهده کرده و در حافظه‌اش باقی مانده و حک شده‌اند. این تجربه‌ای کاملا شخصی است و هیچ شخص دیگری نمی‌تواند از آن آگاهی یابد. حال اگر اثر نقوش در حافظه مشاهده‌کننده باقی نماند قوه‌ی متخیله آن نقوش را به شیوه‌ای دیگر به اشیاء دیگر در عالم محسوس منتقل میکند برای همین می‌گوییم در این جهان مظاهری از صور معلقه وجود دارد. حکیم متأله این را درک میکند که هر یک از صور معلقه در چه مظهری پدیدار شده‌اند. اگر اثر نقوش در حافظه باقی نماند متخیله آن نقوش را به شیوه‌ی دیگر به اشیا انتقال می‌دهد. سهروردی اشاره میکند که انتقال این‌ها به سه صورت در اشیاء دیگر و مظاهر خودشان صورت می‌گیرد: متشابه با صور معلقه، متضاد یا متناسب با صور معلقه. این صور معلقه یا نقوش مشاهده شده از طریق نفس وقتی در اشیاء متشابه، متناسب یا متضاد منعکس می‌شوند نیاز به تفسیر می‌یابند. این‌جاست که بیان و ادای آنها، بیانی رمزی است. از همین منظر است که حکیم متأله کشف میکند و این کشف را به زبان رمز ارائه میکند. نقوش ماندگار در حافظه نیازمند تفسیر نیستند چون صور معلقه‌ی مشاهده شده به همان شکل در حافظه هستند اما اگر نقوش ماندگار در حافظه باقی نمانند متخیل آنها را به مظاهری مشابه، متناسب یا متضاد انتقال می‌دهند. اگر حکیم متأله که این وضعیت را تجربه کرده قرار باشد در مقام هنرمند مشاهدات را بیان کند لازم است که اثری هنری پدید آورد که متشابه، متناسب یا متضاد با نقوش موجود در عالم مثال باشد. فهم این بازنمایی منوط به تفسیر است. نقوش در عالم برازخ علویه وجود دارند نقوشی ازلی و ابدی که سهرودی تاکید میکند که تکرار آنها ضروری است. این نقوش باید تکرار شوند مقصود از تکرار خلق است. این خلق و تکرار دو جنبه دارند. برای انوار عالیه خلق و پرتوافکنی است برای انوار و مراتب پایین‌تر فهم و ادراک است. در یک پویایی این فرآیند اتفاق می‌افتد نقوش ازلی و ابدی واجب التکرار هستند. مدام باید خلق و ابداع شوند. این ابداع نسبت به نور بالاتر خلق است و پرتوافکنی و روشن کردن است و مراتب پایین‌تر نسبت به آن فهم می‌ورزند و ادراک میکنند. بنابراین امور عالم و موجودات در لوح محفوظ منقوش هستند که تحقق و نمود خارجی و انضامی و عینی آنها در مظاهر گوناگون تکرار می‌شوند. کلمه‌ی تکرار که به عنوان خلق و آفرینش و ابداع از آن تعبیر کردیم با مفهوم محاکات و بازنمایی هم‌پوشانی می‌یابد. پس الگوهای ازلی در قالب‌های گوناگون پدیدار می‌شوند و سهروردی اشاره میکند آنچه انبیا و اولیا از عوالم غیب شهود میکنند به شکل‌های مختلف تجلی می‌یابد: گاه در صور مکتوب نمود پیدا میکند. رسالات رمزی صور هستند یا کتب الهی. این‌جا زبان مظهریت می‌یابد. سهروردی در رسالات رمزی نوعی سلوک زبانی انجام داد. گاه مشاهدات از طریق استماع آوای دلنشین یا اصوات سهمناک صورت می‌گیرند که این اصوات دلنشین در کانت به امر زیبا تعبیر می‌شود و آنچه را سهروردی به عنوان استماع آوای سهمناک از آن یاد میکند می‌توان با امر والای کانتی مطابقت داد. از نظر سهروردی این زیبایی مظهر نقوش ابدی و ازلی لوح محفوظ هستند. البته باید توجه کرد که زیبایی‌شناسی کانت و سهروردی هیچ ربطی به هم ندارد. نمونه‌ی دیگر خود صورت‌های این جهان‌اند که گاهی در حکم صورت ازلی تجلی می‌یابند. گاه چهره‌های زیبای انسانی مانند چهره‌ی یوسف پیامبر که سهروردی به عنوان نمودی از زیبایی ازلی یا نمودی از نقوش لوح محفوظ از آن یاد میکند و اشاره میکند صورت‌هایی که مانند مجسمه‌های صناعی زیبا هستند این مجسمه‌های زیبا اصنام و نمونه‌ی نقوش ازلی هستند. در ادامه اشاره میکند اگر افرادی در منامات خود کوه و دریا می‌بینند این‌ها مظهریت دارند چون متعلق به عالم محسوس هستند و در این عالم محسوس مظهری از صور معلقه تلقی می‌شوند.
ابداع توام با بهجت درونی
سهروردی اشاره میکند به مرحله‌ی کامل‌تری که در آن حکیم متأله به ابداع صورت می‌پردازد. این ابداع صور همراه با بهجت درونی است. مولفه‌ی دیگری که در بحث زیبایی‌شناسی طرح کردیم و آن بحث تشکیکی یا شدت و ضعف زیبا بود در تفاوتی که سهرودی بین مشاهده و ابصار ذکر میکند تشکیکی بودن امر زیبا مسجل می‌شود. مشاهده با ابصار متفاوت است. مشاهده صور معلقه است در عالم مثال یعنی آن چیزی را که حکیم متأله در عالم مثال کشف و شهود میکند تحت عنوان مشاهده از آن یاد می‌شود که عاری از علل مُعِدّه یا علل پیشین است. ابصار در عالم عناصر اگر مظهر صور معلقه را ببینید می‌شود ابصار. در عالم عناصر اگر کسی درک کند دریا یا کوه یا فلان صورت مکتوب زبانی مظهر صور معلقه در عالم مثال هستند به ابصار دست یافته است. شدت زیبایی و لذتی که از درک حاصل می‌شود متفاوت است. آنکه در عالم مثال مشاهده میکند طبیعتا بهجت درونی بیشتری دارد و تاثر و بهره‌مندی‌اش از زیبایی بالاتر و بیشتر است نسبت به کسی که مظهر این صور را می‌بیند و ابصار میکند. طبیعتا شدت زیبایی و لذتی که ابصار به او دست می‌دهد نسبت به مشاهده کمتر است. در بحث ابصار مساله‌ای را طرح میکند که به شدت و ضعف زیبایی یا نور برمی‌گردد. در جهان محسوس ابصار آلوده به علل مُعِدّه است یعنی عللی مادی. انسانی که از طریق عقل مفارق زیبایی‌ها را ادراک میکند آلوده به وجه مادی است. تشکیک در زیبایی و شدت و ضعف آن و درک زیبایی در امر مشاهده و ابصار با هم قابل مقایسه هستند. در مشاهده صورت مستقیما از طریق نفس ادراک می‌شود اما در ابصار مظاهر صور معلقه را ادراک می‌کنید و این مظاهر صور معلقه طبعا آمیخته به امور مادی هستند و کدر هستند و شفافیت صور معلقه را ندارند و هر چه این کدورت بیشتر باشد از شدت شفافیت کاسته می‌شود. بنابراین جنبه‌هایی از این مظهر یا پدیداری که بر ما ظاهر می‌شود به تفسیر سهروردی به عنوان نمونه‌ای از صور معلقه بخشی نورانی و بخشی ظلمانی است. سهروردی از عالم غرب و شرق هم به همین معنا اسم می‌برد. آن طراحی که در چگونگی شهود در حکمت‌الاشراق توضیح داده، در الالواح العمادیه به زبانی ساده‌تر بیان شده و می‌گوید متخیله نقوش لوح محفوظ را در هیکل‌ها و صورت‌های مختلف محاکات میکند. متخیله همواره از صورتی به صورتی که مناسب، مشابه و متضاد آن چیز باشد نقل میکند.
اثر هنری اشراقی خودبنیاد نیست
نیازمندی به تاویل و تفسیر نشان می‌دهد که فاصله‌ای زیباشناختی از الگوی اصلی وجود دارد. در این بحث محاکات یا مشاهده‌ی صور معلقه، هم ایجاد وجود دارد، هم خلق و هم تعبیر و درک. حکیم متأله مشاهده میکند، درک میکند و تعبیر میکند از طریق مظاهر و همچنین کسانی که مخاطب او هستند به مرحله‌ی درک و تعبیر دست می‌یابند. وقتی کسی رسالات سهروردی را می‌‌خواند اگر بتواند کشف کند که این رمزها و مظاهر نمود چه صورتی در عالم مثال‌اند در واقع او هم به نوعی به امر هنری دست زده است. هم ایجاد هم تعبیر این صور و هم درک این‌ها مستلزم خلاقیت و به تبع آن همراه با بهجت درونی و لذت است.
محاکات متخیله از الگوی پیشینی یا صور معلقه منطبق است بر دلالت و بازنمایی نمادین و فهم اثر هم نیازمند حدس و تعبیر است. بنابراین مجاهدت نفس در ادراک معانی معقول و صورت‌بندی آن در قالب یک امر ممثل متناظر با یک کنش هنری است که هنرمند با استعداد ابداعی و خلاقیت خود به شهودات و دریافت خود صورتی انضمامی می‌بخشد. اثر هنری در این گفتار و این شکل از تعبیر و طراحی سهروردی، اثر هنری خودبنیاد و زیبایی خودبنیاد نیست مانند آنچه که در هنر مدرن مطرح می‌شود که اثر هنری یک امر خودبنیاد است و زیبایی امری سوبژکتیو است. اما در اثر هنری اشراقی، اثر هنری خودبنیاد نیست و محاکات و بازنمایی از الگوی ازلی است. این اثر هنری مثل اثر هنری مدرن معمایی است و نیازمند تفسیر است.
مختصات هنر اشراقی
اثر هنر اشراقی نه مولفه دارد که بدین شرح است: اثر هنری نقش ثانوی و خیال‌آمیز نقوش عوالم دیگر و نیازمند تفسیر است. اثر هنری به مثابه امری مسبوق به الگوی ازلی و ابدی ضرورت فلسفی دارد. برای درک الگو و سرنمون‌های ازلی و ابداع و خلق اثر از روی آنها تصفیه درون از تعلقات نفسانی و تزکیه نفس امری اجتناب‌ناپذیر است. ادراک و ابداع در آفرینش اثر هنری با التذاذ و بهجت درونی همراه است. هرچه از غلبه امور مادی و جسمانی در آثار هنری کاسته شود خلوص روحانی، شفافیت معرفتی و تشبه آن به الگو یا صور معلقه افزایش می‌یابد و به حقیقت خود نزدیک‌تر می‌شود. هنر، محاکات از یک الگوست و به صورت نمادین بر آن الگو دلالت میکند. کشف معرفتی اثر و فهم آن نیازمند حدس قوی، تعبیر و رمزگشایی است. اثر هنری از آنجا که واجد کمال و زیبایی است با عشق و اشتیاق همراه است. همچنان که ابداع اثر همراه با جذبه و اشتیاق است فهم آن نیز موجب بهجت درونی می‌شود.
نشانی: تهران، خیابان شهید بهشتی، خیابان شهید احمدقصیر (بخارست)، نبش کوچه‌ی سوم، پلاک ۸
تلفن: ۸۸۷۲۳۳۱۶ - ۸۸۷۱۷۴۵۸
دورنگار: ۸۸۷۱۹۲۳۲
تمام محتوای این سایت تحت مجوز بین‌المللی «کریتیو کامنز ۴» منتشر می‌شود.
