نیم نگاهی به موضع مولانا در قبال فلسفه

دکتر حسین محمودی: مولانا وارث محیطی بود که در آن حمله به فلسفه‌ی مشائی رواج یافته بود و محمد غزالی حملات ویران‏گری به فلسفه‌ی مشاء کرده بود و برخی از صوفیه نیز مانند سنایی با این فلسفه مخالف بودند. مولانا نیز که تحت تأثیر غزالی و سنایی بود همین روند را در پیش گرفت. اما باید توجه داشت که مخالفت با فلسفه‏‌ای خاص – فلسفه‌ی مشاء – را نباید با مخالفت با عقل یکی پنداشت. چراکه اولاً تعقل لزوماً تساوق با تفلسف ندارد؛ و ثانیاً فلسفه هم تساوق با فلسفه‌ی مشاء ندارد. از این‏رو مخالفت با فلسفه‌ی مشاء را نباید به معنای مخالفت با تمامی انواع فلسفه گرفت و مخالفت با فلسفه را نیز نباید به معنای مخالفت با عقل و تعقّل پنداشت.
بویژه آن‏که نزد مولانا عقل به معانی مختلفی به کار رفته است که در نظر نگرفتن این موضوع موجب سردرگمی، خلط مبحث و افتادن به ورطه‌ی فهم نادرست سخنان او می‏‌شود. مخالفت مولانا با فلسفه‌ی وقت را نباید به معنای مخالفت با عقل به طور کلی دانست. مولانا هیچ‌گاه ارزش عقل به معنای کلی آن در کسب معرفت الهی انکار نکرده است و حتی بر آن تأکید نیز داشته است:
ای بــرادر تــو همــه اندیشــه‌ای
        مابــقی تــو استخوان و ریــشه‌ای(م. ۲، ۲۷۸)

در بررسی افکار مولانا توجه به تمایز میان عقل کلّی و عقل جزوی بسیار مهم است. آن‌چه را که فلاسفه از آن به عقل تعبیر می‌کنند، بیشتر با آن مرتبه‌ای از عقل منطبق است که مولانا از آن به عقل جزوی تعبیر کرده است. از جهتی دیگر برخی از متفکران معتقدند که حتی در آن‌جا که مولانا عقل استدلالیان را چوبین می‌خواند مقصودش نفی ارزش و اهمیت عقل استدلال‌گر و نفی لزوم استفاده از آن نیست، بلکه مقصود او نقد روش استدلالی در ساحت ایمان است نه در دیگر ساحت‏های زندگی. مولانا از «استدلالیان» کسانی را مراد می‌کند که پیش‌فرض خاصی را درباره‌ی منبع اولیه معرفت پذیرفته‌اند که بر اساس آن منابع اولیه معرفت در حواس پنجگانه ظاهری خلاصه می‌شود. به بیان دیگر «استدلالیان» در زبان مولانا کسانی هستند که با تکیه بر مقدمات حسی می‌کوشند حقایق مربوط به عالم غیب و ماوراء طبیعت را کشف و اثبات کنند، یعنی فیلسوفان مشائی؛ و این به معنای نفی این روش خاص استدلالی، آن هم در ساحت ایمان است نه به معنای نفی استدلال به معنای عامّ کلمه. دلیل مؤید چنین تفسیری این است که کمتر ادعایی را می‌توان در مثنوی یافت که با یک یا چند استدلال همراه نباشد. (فنایی، بی‌تا، صص ۵-۶)
تقسیمی که اصغر دادبه برای دو مرتبه از عقل قائل شده‏است برای شرح بیشتر این موضوع مفید است: ۱. عقل «یونانی ـ ارسطویی» ۲. عقل «ایرانی ـ افلاطونی». عقل یونانی ـ ارسطویی مواد نخستین خود را از حواس پنجگانه می‏گیرد و با ابزار منطق به سمت کشف حقیقت حرکت می‏کند. این عقل به کار علومی نظیر هندسه، حساب، علم طبیعت و غیره می‏آید. اما عقل افلاطونی ـ ایرانی، در کسب مواد نخستین خود از حواس پنج‏گانه فراتر رفته و از حواس برتر نیز بهره‏مند است و از ابزار تزکیه و تهذیب نفس به سوی کشف حقایق پرواز می‏کند. در این مرتبه ما نوعی عقل کشفی و شهودی مواجه هستیم. (Dadbeh, 2011, p. 920-1)
توضیح این که، افلاطون از دو مرتبه برای عقل یاد می‏کند: ۱. دیانویا: (= عقل با واسطه) ۲. نوئزیس: (= عقل بی‌واسطه). نوئزیس افلاطونی نوعی عقل شهودی و کشفی است که متعلّق آن «آیدوس» یا حقایق اشیاء فی‏نفسه است و رسیدن به آن نیاز به نوعی عقل کشفی و شهودی دارد. به عقیده‌ی افلاطون اشیاء مقید و جزوی متعلَّق شناخت دیانویا قرار می‏گیرند؛ و حقایق اشیاء یا همان ایده‏ها (= مُثُل) متعلَّق شناخت نوئزیس هستند. «دیالکتیک» در واقع سیر عروجی یا صعودی نفس است که بر اثر آن عقل از مرتبه‌ی دیانویا به مرتبه‌ی نوئزیس می‌رسد. البته باید توجه داشت که این دو مرتبه‌ی عقل در عرض هم قرار نگرفته‌اند، بلکه نسبت به یکدیگر ترتّب طولی دارند. دیانویا بر نوئزیس تقدم روش‏شناختی دارد. یعنی جویای حقیقت از مرحله‌ی دیانویا باید آغاز کند و سپس به نوئزیس برسد؛ و نوئزیس بر دیانویا تقدم ارزش‏شناختی دارد. یعنی مرتبه‌ی برتری در نیل به حقیقت به شمار می‏رود.
نهایتِ عقل یونانی ـ ارسطویی استدلال برهانی است. این عقل، تنها در حوزه‌ی امور تجربه‏پذیر، یا به تبعیر کانت تنها در حوزه‌ی نمودها (فنومن‎ها) عمل می‎کند و راه به آن‏چه فراتجربه است یعنی راه به حقایق، و به تعبیر کانت راه به بودها (نومن‏ها) نمی‏برد. اما عقل ایرانی ـ افلاطونی با ظرفیت و توانایی که بالاتر از آن متصور نیست؛ هم استدلال می‏کند و امور حسی ـ تجربی را می‏شناسد و به تعبیر کانت به شناخت نمودها راه می‏برد؛ هم شهود می‏کند و به معرفت حقایق و به شناخت بودها می‏رسد؛ چراکه تحول و تکامل عقل یا عقل استدلالی یا خرد خام، به تعبیر حافظ، و تبدیل آن به خرد عشق، به تعبیر حکما «لبس بعد لبس» است «لبس بعد خلع» به همین جهت لباسی از توانایی بر لباس‏های توانایی پیشین می‏پوشد، نه آن‏که لباس پیشین از تن به در آورد و لباسی دیگر به جای آن بپوشد و چنین است که عقل آدمی، با حفظ توانایی‏های خود در زمینه تنظیم زندگی، و استدلال کردن و برهان آوردن به توانایی ویژه‏ای نیز دست می‏یابد که در عرف اهل حکمت و عرفان به شهود تعبیر می‏شود. (دادبه، ۱۳۸۹، ص ۱۱-۲)
عقل یونانی ـ ارسطویی محدود به چارچوب‏های استدلالی و منطقی است، اما عقل ایرانی ـ افلاطونی با بال عشق و کشف و شهود از محدودیت‏ها را در می‏نوردد.  
عقل گوید شش جهت حدست و بیرون راه نیست
عقــل بــازاری بدیــد و تــاجــری آغــاز کرد
عـــقل گــوید پا منه کان‏درو جــز خــار نیــست
        عـشق گوید هست و رفــته ام مــن بــارهــا
عــــشـــق دیـــــده زان ســوی او بــازارهــا
عـشق گــوید عقل را کاندر تـوست آن خارها(د، غزل ۱۳۲)

بنابراین باید توجه داشت که مخالفت عارفانی نظیر عطار و مولانا با فلسفه، مخالفت با فلسفه به معنای عام آن نیست، سخن آن‏ها این است که فلسفه به معنای خاصِ مشائیِ آن که مورد اعتقاد فارابی و بوعلی بوده است (= عقل یونانی ـ ارسطویی) لازم است، اما در مقام فهم عشق و نیز برای وادی معرفتِ ایمانی کافی نیست، به تعبیر مولانا حکم پایی چوبین را دارد و به تعبیر حافظ خام است و برای پخته گشتن باید به میخانه‌ی عشق برود؛ یعنی از این مرتبه فراتر رفته و به برکت عشق به بال‏های کشف و شهود نیز پُر توان گردد، تا اجازه‌ی ورود به وادی عشق و ایمان را پیدا کند.  
 
منابع:
۱.    Daadbeh, Asghar. (2011). "Attar Nisaburi," In Encyclopedia Islamica. London: Association with The Institute of Ismaili Studies.
۲.    دادبه، اصغر. (۱۳۸۹). «خرد ایرانی»، در خرد حقیقت مدرنیته: اندیشه‏‌ها و گفت‌‏وگوها، به کوشش محمد صادقی. تهران: آرتامیس.
۳.    فنایی، ابوالقاسم (بی‏تا). رابطه‌ی عقل و وحی. (www.niloufar.ir)
۴.    مولوی، جلال‌الدین محمد‌. (۱۳۷۵). مثنوی‌معنوی: بر اساس نسخه‌ی قونیه. به تصحیح و پیشگفتار عبدالکریم سروش. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
۵.    مولوی، جلال‌الدین‌محمد. (۱۳۸۱). دیوان جامع شمس تبریزی. با مقدمه و تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر. تهران: انتشارات فردوس.