جمعه، ۳۱ فروردین ۱۴۰۳
خبرآنلاین ـ سید عبدالجواد موسوی: « هایدگر در ایران » عنوان کتابی است که به تازگی از سوی بنیاد حکمت و فلسفه منتشر شده است. تلاشی در خور تحسین از سوی دکتر بیژن عبدالکریمی برای شناخت مناقشه برانگیزترین متفکر ایرانی «سید احمد فردید». با او درباره کتاب خواندنی اش گفت و گویی صریح داشتم که با هم آنرا می خوانیم.
آقای عبدالکریمی! طی این سال‌ها آرزویم این بود که آدم منصفی پیدا شود و درباره فردید بنویسد؛ کسی که بی‌طرفانه درباره او قضاوت کند. جایی اگر لازم شد، دست به انکار بعضی جنبه‌های تفکر او بزند و جایی دیگر حتی از طرفداران او هم بیشتر تعصب بورزد. این شکل نگاه کردن در این روزگار مهجور و غریب است و به ندرت با استقبال مواجه می‌شود. جامعه روشنفکری ما دچار نوعی سیاست‌زدگی و سطحی‌نگری است، فضای رسانه‌ای هم به این سطحی‌نگری دامن می زند. فردید را تا سر حد هنرپیشه‌های درجه سه تلویزیونی تقلیل داده‌اند. حتی نشریات زرد هم فکر می‌کنند برای اینکه جنس‌شان جور شود، باید به فردید بپردازند. فردید همیشه یک موضوع جذاب بوده و هر طرف به نحوی به او پرداخته است اما در موضع‌گیری‌هایشان خبری از انصاف نبوده است. هیچ‌کس نخواسته بفهمد واقعاً این مرد چه گفته است. اگر فردید آنقدر سطحی و کم‌مایه بوده که پلی باشد بین انصار حزب‌الله و هایدگر، پس چرا بسیاری از متفکران مان به او گرایش پیدا کرده‌اند؟ فردید این همه شاگرد پرورش داده، طیف عظیمی از اندیشمندان معاصر ما هرکدام به نحوی از فردید تأثیر پذیرفته‌اند و در دامن تفکر او پرورش یافته‌اند.
این آفت یکسویه دیدن و بی‌انصافی گریبان اهل تفکر را هم گرفته است. وقتی فردید از این جهان رخت بربست، داریوش آشوری در «نگاه نو» مقاله‌ای بسیار ستایش‌آمیز درباره او منتشر کرد. چند سال بعد وقتی فضای جامعه عوض شد، همین آشوری حرف‌هایی درباره فردید زد که کاملاً در تعارض با آن مقاله ستایش‌آمیز بود. وقتی کتاب پرغلط «فتوحات آخرالزمان» مددپور منتشر شد، آشوری بدوبیراه‌هایی را که فردید به او گفته بود، خواند و تحت تأثیر آنها واکنش نشان داد و به طور کلی فردید را انکار کرد. تا قبل از انتشار کتاب شما فکر می‌کردم هیچ‌کس به اهمیت این متفکر پی نبرده و هیچ‌کس نمی‌تواند بدون حب و بغض درباره او قضاوت کند ولی در کتاب شما این اتفاق افتاده، شما در نهایت عدل و انصاف به فردید و تفکر او پرداخته‌اید.
اغلب آدم‌ها وقتی می‌خواهند اظهارنظر کنند، ادعا می‌کنند که منصف‌اند، پیش‌داوری ندارند و در پی کشف حقیقت‌اند ولی در عمل وقتی اظهارنظر می‌کنند، چه له چه علیه آن موضوع کاملاً جانبدارانه و با پیش‌فرض نظر می‌دهند. اساساً وقتی کسی را دوست داریم یا با او مخالفیم، ادعای بی‌طرفی می‌کنیم ولی ناخودآگاه بحث را طوری جهت‌دهی می‌کنیم که حریف‌مان را با سمت و سوی فکریمان همراه کنیم یعنی ته دلمان موضعی داریم و از آن موضع دفاع می‌کنیم. اما شما در نسبت با آقای فردید این‌طور نبوده‌اید. در این کتاب نه موضع دارید، نه پیش‌داوری. چطور توانستید از فردید فاصله بگیرید و بدون سودای رد و اثبات به تفکر او بپردازید؟
ممکن نیست یک پژوهش گر نسبت به موضوع مورد پژوهش خود هیچ تعلق خاطری نداشته باشد. بی-طرفی عملاً غیرممکن است، چرا که به لحاظ هرمنوتیکی و انسان‌شناسی ما «فرد استعلایی»ــ در این سیاق یعنی فرد فوق عواطف، احساسات و تعلقات ــ نداریم. این نگرش و سودای خام پوزیتیویستی است که ما باید خودمان را از تمامی مفروضات و علایق آزاد کنیم. این امر، یعنی آزاد شدن از همهی احساسات، تعلقات و مفروضات پیشین از اساس غیرممکن است. همین که پژوهش گر به موضوعی می‌پردازد نشان می‌دهد که وی با آن موضوع علقه‌ای داشته است. حال، این علقه می‌تواند سلبی باشد یا ایجابی، بر اساس حب باشد یا بغض، تلاش در جهت اثبات باشد یا نفی.
با این وصف، این امکان نیز در برابر آدمی و تفکر وی وجود دارد که اجازه ندهد این تعلقات و مفروضات بر مسیر پژوهش و تفکر او غلبه و سیطره یابند. اگر این علقه ها، گرایشات و مفروضات پیشین بر مسیر تفکر سیطره یابند، تفکر می‌میرد. سرشت پژوهش و تفکر عبارت است از احساس تعهد و وفاداری به آنچه خود را در ذات تفکر و پژوهش آشکار می سازد. در ذات تفکر چیزی خودش را به منزله‌ی نقطه ای مطلق و نامشروط آشکار می‌کند، و شما را به تعهد و وفاداری به خویش فرا می خواند.
اگر در دوره ای از ادوار تاریخی و در مرحله ای از حیات یک قوم تاریخی در وجود جان های اکثر افراد جامعه احساس تعهد و وفاداری به این نقطه‌ی مطلق و نامشروط ــ که از آن به حقیقت و نفس حقیقت می توان تعبیر کرد ــ شعله ور شود شاهد بروز تحولاتی ژرف و چشمگیر خواهیم بود و اگر عموم افراد سرزمین و دیاری از این نقطه‌ی مطلق چشم پوشی کرده، آن را نادیده بگیرند یا تعهدات دیگری همچون تعهد به خویشتن و بسط قدرت و امکانات خویشتن، تأثیرپذیری از غوغا و هیاهو یا فضای عمومی و گذران جامعه یا احساس تعهد به یک نظام اعتقادی یا سیاسی جانشین احساس وفاداری مطلق و نامشروط به همان حقیقت مطلق و نامشروطی گردد که خود را در ذات تفکر آشکار می کند، آنگاه شاهد ظهور روند انحطاط و اضمحلال فرهنگ، تفکر، سیاست و مدنیت در آن سرزمین و دیار خواهیم بود و این رویدادی است که جامعه‌ی ما در روزگار کنونی اسیر آن است. بارها گفته ام و بازهم با بغض و فریاد تکرار می کنم: در دیار ما نسبت ما با حقیقت گم شده است و ما امروز دیگر با حقیقت هیچ نسبتی نداریم، هر چند که حقیقت، به منزله‌ی امری استعلایی، همواره ما را در برگرفته و خروج از چنبره‌ی آن امکان پذیر نیست و آن گاه نیز که ما اسیر «ناحقیقت» ایم، حقیقت با ما نسبتی دارد، لیکن نسبت امروز ما با حقیقت سلب و انکار آن، سرکوب پدیدارها، اجازه ندادن به خودآشکارسازی پدیدارها و پشت کردن به آن چیزی است که خود را در تفکر آشکار می سازد.
امروز روزمرگی، سیاست، تئولوژی، ایدئولوژی، تعلقات، عافیت جویی و عافیت طلبی، جبن و زبونی، و حتی عقده‌ها و وانمود کردن ضعف هایمان به منزله‌ی قدرت بر وجود ما غلبه کرده‌اند و انحطاط تا مغز استخوان ما پیش رفته و چشمان مان را نسبت به آنچه پدیدارها و تفکر آشکار می سازند، کور ساخته است. ما امروز آنچنان اسیر انحطاط ایم که سرمایه‌های بسیار اندک فرهنگی و معنوی خویش را خودمان با دستان خودمان ویران و نابود می‌کنیم و ناآگاهانه و ناخواسته می کوشیم این کویر را هر چه بیشتر به تبدیل شدن به یک برهوت سوق دهیم. نیچه می گوید: «وای بر آن کس که کویر را نادیده می-انگارد». هایدگر در تفسیر تعبیر «کویر» در سخن نیچه می گوید لفظ کویر صرفاً نه به ویرانی بلکه به روند انحطاط اشاره می کند. روند «انحطاط» نه فقط روند ویرانی است بلکه در این روند همهی سرمایه ها، عوامل و عناصری نیز که می توانند در برابر ویرانی مقاومت کرده و بعد از ویرانی به سازندگی و آبادانی بپردازند از بین می‌روند. ما در یک چنین روندی قرار گرفته ایم.
تفکر یگانه راه نجات ما از این روند است. به تعبیر افلاطون، فلسفه و تفکر همان اروس است. اگر آتش اروس در وجود ما شعله‌ور شود، با روشنایی و گرمای آن شاید ما گم کرده راهان بتوانیم مسیر خویش را در جهان پرچالش و پرتلاطم کنونی پیدا کنیم. اروس عبارت است از عشق سرشار و بی پایان به متعلَّق اصیل تفکر و به همان یگانه حقیقت استعلایی، حقیقتی که فراتر از همه گرایشات، تعلقات، مفروضات، مفاهیم، باورها و نظام سازی های ماست. اگر در وجود ما آتش اروس شعله‌ور شود، آنگاه در ذات تفکر چیزی خود را آشکار می کند که ما را به عهد و پیمان بستن با خویش فرا می خواند. در صورت ظهور یک چنین عشق، عهد و پیمانی در وجود فرد، دیگر در مقابل و در قیاس با آنچه خود را در ذات تفکر آشکار می سازد، هیچ کس و هیچ چیز جلوه ای نخواهد داشت و جلوه گری نخواهد کرد. این عهد و پیمان، صاحب تفکر یا اهل پژوهش را بی اختیار به مسیری حتی در چالش با همهی تقسیم بندی ها، گروه بندی ها و قالب های رایج و پذیرفته شده‌ی اجتماعی سوق خواهد داد، هر چند که گام زدن در این مسیر وی را تنهاترین تنهاها کرده، او را آماج هجوم زمانه‌ی زودگذر و فانی قرار دهد و در وطنش غریب و بیگانه سازد.
به اعتقاد من در کتاب «هایدگر در ایران» و در نوع نگاه و رویکرد شما این احساس تعهد و وفاداری به امری فراتر از قالب بندی های رایج، به خصوص در ارتباط با تحلیل شخصیت و اندیشه‌ی فردید کاملاً بارز و آشکار است. برای مثال، شما از برخی الفاظ به ظاهر تند و خشن فردید، مثل استفاده از تعابیر و القابی چون «فراماسونری» یا «یهودی» تفسیرهایی ارائه داده اید که حتی متصلب ترین و متعصب ترین دوستداران و طرفداران سرسخت فردید هم نتوانسته‌اند ارائه دهند. فاصله گرفتن شما از سیاست‌زدگی و سطحی‌نگری باعث شده حتی در خصوص کاربرد فردید از این گونه القابِ به ظاهر خشونت آمیز نیز بتوانید منصفانه برخورد کنید و به جای توجیه، به عمق و معنای کلام فردید بپردازید. اما در همان حال، در مواردی دیگر به راحتی بعضی وجوه فکری وی را مورد نقادی شدید و رادیکال قرار داده اید و بدون اینکه بخواهید به او شأنی بیش از آنچه هست، بدهید، او را نقد کرده‌اید. خوب است برای ما توضیح دهید که چگونه به این افق و منظر و این نحوه رویکرد، که خود در پاسخ به پرسش پیشین بدان اشاره کردید، دست یافته‌اید. بیان این تجربه می‌تواند برای ما نیز آموزنده باشد. در این روزگار بیان این‌گونه تجارب نه تنها خودبنیادانه نیست بلکه اساساً ضروری است.
در پاسخ به پرسش پیشین صرفاً کوشیدم نکاتی را در خصوص فهم خودم از سرشت تفکر و پژوهش بیان کنم. بی تردید، هر گونه فهمی نسبتی با نحوه‌ی زیست و زندگی ما دارد. با این وصف، در این خصوص که چقدر توانسته ام مصداقی از دعاوی خویش درباره‌ی سرشت راستین تفکر و پژوهش باشم امری است که دیگران باید قضاوت کنند. به هر تقدیر، و صرف نظر از میزان بضاعت یا بی بضاعتی و توانایی یا عدم توانایی وجودی خویش، می توانم بر روی این نقطه بایستم و پافشاری کنم و این ادعای حداقلی لیکن بسیار مهم را داشته باشم که همیشه و همه وقت آرزومند بوده ام که صرفاً بر اساس باور راستینم به وجود یک حقیقت استعلایی، و نه بر اساس هوی و هوس یا خوشایند این و آن یا بر اساس منافع فردی و گروهی بیندیشم و زیست کنم. اما مؤفقیت یا عدم مؤفقیت در این خصوص، درست مثل خود سرشت تفکر و سرشت زندگی، امری خودبنیاد و تابعی از صرف میل و اراده‌ی فرد نیست. صرفاً در مقام بیان تجربه‌ی یک زندگی، خواهانم در پاسخ به پرسش شما به این نکته اشاره کنم که از زمانی که خودم را شناخته ام، حتی از دوره‌ی نوجوانی هیچ گاه اهل مصلحت و مصلحت اندیشی نبوده ام. همواره این احساس را داشته ام که تملک تمام جهان در ازای یک لحظه «خود» نبودن یا بر زبان آوردن یک جمله که بدان باوری ندارم نمی ارزد. به گمانم تاکنون این توفیق را داشته ام که در نوشته ها و گفته هایم حتی یک عبارت را بر اساس مصلحت نگفته باشم.
تجربه‌ی درونی دیگرم در تألیف نخستین کتاب سیاه مشق خویش در دوره‌ی دانشجویی خود با عنوان «نگاهی دوباره به فلسفه سیاسی شریعتی یا تأملی بر پارادوکس دموکراسی متعهد» بود. دکتر سروش درباره این کتاب به-درستی به بنده فرمودند: «این اثر اولین نقد جدی و عاشقانه شریعتی است». از همان دوران نوجوانی و جوانی همواره بر این باور بوده ام که بیشترین نشانه‌ی احترام برای اساتیدم این است که دانشجوی لایقی برای آنان باشم. باید میان دانشجو و اساتیدش نسبتی وجود داشته باشد. به همان اندازه که معلم و استادی بزرگ است، دانشجویش نیز باید ساعی، مشتاق و پرسش گر و حتی نقاد باشد. دانشجوی بزرگان بودن فقط به معنای دنباله‌روی مقلدانه از آنها نیست. تقلید طوطی وار نشانه ای از بی نسبتی ما با معلمان و اساتیدمان و نشانه ای از عدم وجود احترامی عمیق و قلبی مان برای آنان است. احساسم این است که نسبت به همهی بزرگانی که به آنها عشق می ورزیده ام و مدیون اندیشه هایشان هستم دانشجوی خیلی نالایق و کودنی نبوده ام. توفیق نداشته ام که نام معلمانم را پرآوازه تر گردانم اما تصورم بر این است که لااقل تا به امروز موجبات تحقیر و سرافکندگی آنان را نیز فراهم نیاورده ام.
رابطه استاد و شاگرد، متفکر و جوینده‌ی راه، نویسنده و خواننده یا صاحب سخن و مخاطب رابطه بندگی و عبودیت یا رابطه‌ی مرید و مراد نیست. هیچ بزرگی اگر واقعاً بزرگ باشد و هیچ معلمی اگر براستی معلم باشد به دنبال رابطه مرید و مرادی یا رابطه‌ی عبد و خواجه نیست. این جمله ارسطو بسیار زیبا و حاصل تجربه ای بسیار ژرف، متعالی، انسانی و در همان حال حیاتی و ضروری است که می‌گفت: «به افلاطون عشق می‌ورزم اما به حقیقت بیشتر». اما به این جمله‌ی ارسطو باید افزود: «این نیز خود درسی است که ارسطو از افلاطون آموخته است». همهی سخنم در این است که حس احترام عمیق و حقیقی و عشق راستین به بزرگان نه تنها با نقد و پرسش گری از اندیشه های آنان منافاتی ندارد، بلکه برعکس تنها با همین نقد و پرسش گری دانشجویان لایق و حقیقت جوست که از تلاش های بزرگان محافظت و پاسداری شده، آتش و روشنایی اندیشه های آنان زنده نگاه داشته می شود. اما این نقد و پرسش گری باید در پرتو همان حقیقت استعلایی و شوق و شوری راستین نسبت بدان صورت گیرد، یعنی در پرتو همان شوق و شوری که آتش آن در جامعه‌ی ما رو به خاموشی گراییده است.
امروز در جامعه ما نقد و انتقاد از یکدیگر و از بزرگان بسیار دیده می شود. جامعه‌ی ما بسیار دیرهنگام با نیروی عقل نقاد آشنا شده است و به دلیل همین تأخر تاریخی اش نحوه‌ی مواجهه اش با عقل نقاد به نحوی بسیار عقده گشایانه و افراطی صورت می گیرد. من نه تنها با نقد و فرهنگ نقادی مخالف نیستم بلکه قویاً اعتقاد دارم که پرسش گری ها و نقدها را تا نهایی ترین بنیان ها و با جدیت هر چه تمام تر باید گسترش داد. اما سخن در این است که نقادی های ما ــ اگر نه همیشه اما عموماً ــ یا ریشه و دلایل سایکولوژیک و روان‌شناختی دارد یا نقدهای سیاسی و ایدئولوژیک است یا نقدهایی اعتقادی و تئولوژیک. لیکن، در جامعه‌ی ما و در میان ما نقد های استعلایی یعنی نقدهایی که بر اساس تعهد و وفاداری به حقیقتی استعلایی و متعالی باشد، کم تر دیده می شود. نشانه‌ی یک چنین عدم حضوری از نقد استعلایی فقدان حضور عنصر مهر و عشق انسانی در میان ماست. اگر شورمندی به حقیقتی استعلایی ــ و نه به خویشتن، بسط قدرت خویشتن و کسب منفعت برای خویشتن ــ در اعماق جان های ما نیرومند بود شیوه‌ی مواجه‌ی ما با بزرگان، شخصیت ها و سرمایه های معنوی خویش مهرورزانه تر و با محبت انسانی بیشتری همراه بود. عشق به حقیقت، همراه با درک وصف استعلایی آن و نیز همراه با درک بیکرانگی و تعین ناپذیری آن است.
نتیجه‌ی چنین درکی، خودآگاهی به محدودیت ها و تناهی ذاتی بشر و آگاهی به زمان مندی و مکانمندی شناخت و لذا احساس درک همدردانه و همدلانه با محدودیت های ذاتی و اجتناب ناپذیر دیگران و اجتناب از هرگونه خودبرگزیده سازی، خودمطلق سازی و خودبنیاد-سازی است. حضور عناصر کینه، خشونت و تخریب در نقد و بی‌مهری نسبت به متفکران و اندیشمندان یا دفاع خشونت آمیز، متصلب و غیرنقادانه از آنان هر دو ریشه در خودبنیادی و نیهیلیسم مستتر در تفکر ناقد جزمی یا مدافع جزمی دارد. خشونت در نقد و برخوردهای غیرمهرورزانه با تفکر متفکران و مآثر فرهنگی یا خشونت در دفاع از آنان و نقدناپذیر دانستن آنان ناشی از عدم مواجهه‌ی راستین با حقیقتی استعلایی و اسارت در زندان تنگ و تاریک خویشتن و دریافت هر مسأله در تعلق یا عدم تعلق با خویشتن و عدم اجازه دادن به پدیدار یا متن برای خودآشکارسازی آزادانه و لذا سرکوب پدیدار یا متن است. اگر به جای خویشتن، به آنچه خودش را در ذات تفکر آشکار می سازد تعهد داشته باشیم، می‌توانیم با شخصیت ها و سرمایه‌های فکری و فرهنگی مان بسیار مهرورزانه برخورد کنیم، دوست‌شان داشته باشیم و در همان حال محدودیت‌هایشان را درک کنیم، چنان که محدودیت‌های خودمان را درک می کنیم. ما باید به هرمنوتیک مبتنی بر تناهی و محدودیت ذاتی بشر واقف گردیم و فراموش نکنیم که همه ما ساکنان همین کوییم.
البته این سخن اخیر، به این معنا نیست که بزرگی بزرگان را نادیده بگیریم. باید منزلت‌شناس و مرتبت‌شناس بود. هم باید بزرگی‌ها را دید و هم این بزرگی‌ها را در پرتو حقیقتی بزرگ‌تر و متعالی تر به نقد کشید. در این صورت کاستی‌ها، نقصان ها و خطاها نیز خود را آشکار خواهند کرد. میان مهرورزی، نقد عاشقانه و نقد سازنده دیالکتیک بسیار ظریفی نهفته است. اما ما در روزگار غریبی که بسر می‌بریم، اسیر نوعی نقد های ویرانگر شده‌ایم. به همه چیز نه می‌گوییم. همه چیز را از منظر نسبتی که با ما و تعلقات ما دارد می‌سنجیم. از آنجا که شرایط‌مان بحرانی است و ما نسبت به این شرایط عصبی و خشمگین هستیم، همه چیز را در نسبت با این وضعیت می‌سنجیم. اما نباید فراموش کنیم مسیر رهایی ما از سونامی این وضعیت ویرانگر صرفاً نقد مخرب هر آنچه داریم، نیست. اگر قرار است در این کویر مأوایی برای سکونت و سکنای خویش بسازیم، نمی‌توانیم آن را بر پایه‌ی نداشته‌ها و با دستانی تهی بنا کنیم. باید هم نگاهی نقادانه به داشته¬هایمان داشته باشیم و هم حافظ و نگاه بان سرمایه‌هایمان باشیم. نقدی که حافظ و نگاه بان نباشد، تفکر و نقدی اصیل نیست، بلکه صرفاً نوعی دعوت به خویش یا التیام بخشی به عقده ها، هیجان ها، حساسیت ها و عصبیت هاست.
آیا به دلیل همین تأکید شما بر مواجهه‌ی مهرورزانه و توأم با احترام تان نسبت به سرمایه های فرهنگی کشورمان و نیز تکیه بر حفظ میراث و دستاوردهای بزرگان مان نیست که برخی شما را ابتدا سروشی و سپس شریعتیست، هایدگری، فردیدی و ... خوانده اند، علی رغم آن که در نوشته های شما مواجهه‌ی نقادانه با همهی این بزرگان نیز دیده می شود؟
در مواجهه با این گونه القاب بخشی های رایج و کلیشه ای که متأسفانه رویه‌ی رایجی در جامعه‌ی ماست، هیچ گاه به مقابله برنخواسته ام. زیرا داعیه‌ی اصالت ندارم و می پذیرم که از معلمان خود بسیار آموخته ام. اما در اعماق وجود خویش همواره به این گونه نسبت دادن ها بی تفاوت یا خندان بوده ام. دلیلش نیز آن است که برای کسی که اندک تجربه ای از حیات توأم با تفکر اصیل و اندیشیدن به حقیقت مطلق، مفهوم ناپذیر و تعین ناپذیر داشته باشد، و آناتی را در پرتو حضور این حقیقت زیست کرده باشد هیچ شخصیت یا امر تعین پذیری برایش فی نفسه و در استقلال از این حقیقت جلوه گری نمی کند. مواجهه با حقیقت استعلایی و چیره ناپذیر آتش آن چنان شور و شوقی را در وجود فرد برمی انگیزاند که شخصیت پرستی ها، تعصب ورزی ها، نظام سازی ها، فرقه گرایی ها و خودبنیادی ها، حتی به نام دین، مذهب یا فلسفه حماقت گرایی هایی بیش جلوه نمی کنند. همهی شخصیت ها و بزرگان ــ حتی اگر این فرد شخصیت بزرگ و بی نظیری چون هایدگر باشد ــ بسیار کوچک تر از آنند که آدمی بکوشد خویشتن را بر اساس نسبت خویش با آنان تعریف کند. «هستی و حقیقت» ــ که من تحت تأثیر هایدگر، آنها را در وحدت و این همانی شان می اندیشم ــ تنها امور اصیلی هستند که آدمی می تواند و باید خویشتن را بر اساس نحوه‌ی مواجهه و قرب و بعدش با آنها تعریف کند.
شما پروژه‌ی «هایدگر در ایران» را از سال ۸۴شروع کردید. یادم هست آن روزها من سردبیر کتاب هفته بودم و شما به من گفتید که قصد دارید کتاب هایدگر در ایران را بنویسید. از آن روز تا کنون اتفاقات زیادی در حوزه‌های سیاست، فرهنگ و اجتماع رخ داده است. آیا این اتفاقات بر منظر و موضع فکری شما به ویژه بر نتایج این پژوهش تأثیرگذار بوده است ؟
سنخ مواجهه من با فردید سیاسی و ایدئولوژیک نبوده است. در کتاب «هایدگر در ایران» تلاش کرده ام با فردید مواجهه ای فلسفی و اونتولوژیک داشته باشم و گمانم بر این است که در این اثر از گزند و تأثیر پدیده‌های روزمره‌ی سیاسی و اجتماعی برحذر و برکنار بوده ام، هر چند که تحولات تاریخی ــ و نه پدیده های روزمره ــ همواره بر روند تفکر و پژوهش هایم اثرگذار بوده اند و سعی کرده ام انتزاعی و با عقل انتزاعی نیندیشم.
شما در مقام یک شاعر پرسش‌های شاعرانه‌ای ــ البته در معنایی به نحو مطلق مثبت ــ مطرح می‌کنید. شما حقیقتاً توجه تان به نکاتی جلب شده است که در بحث‌های نظری کمتر به آنها التفات می شود. تذکار این که هر اثری ممکن است از وقایع سیاسی روزمره تأثیر بپذیرد، تذکار به جایی است. بالاتر و مهم تر از حوادث روزمره‌ی سیاسی این است که ما در روزگاری بسر می‌بریم که توفان سهمگین حوادثِ پرشتاب به پا خاسته و همهی ما همچون پر کاهی در میان این توفان سهمگین سرگردانیم. ما در روزگار مرگ انسان زندگی می‌کنیم به این معنا که انسان‌ها نه براساس اراده و تصمیم گیری های خود شان زندگی می‌کنند و نه بر اساس آگاهی و خودآگاهی شان؛ بلکه این روزمرگی، ساختارها و جریانات روزمره هستند که ما را همچون پر کاهی به هر طرف می‌افکنند، بی‌آنکه بدانیم به کدام سو می‌رویم. این سیل حوادث است که بی حضور و بی آگاهی مان، ما را با خود همراه می کند. نه سیاست می‌داند به کجا می‌رود و نه مردم می‌دانند به کدام سو می‌روند و نه حتی روشنفکرانمان می‌دانند که چه می‌کنند. توفان وحشی و سهمگین رویدادها هر روز به گونه ای حیات ما را متزلزل می‌کند. زیر پایمان نااستوار است. گویی در کویر و بر روی شن های روان زندگی می کنیم. هر لحظه زیر پایمان می‌لرزد و خالی می‌شود. در یک چنین شرایط و جهانی تنها در ذات تفکر است که می توان قرارگاهی یافت که پناهگاهی در برابر سیل حوادث و مأوا و سکنای ما باشد. ما باید در ذات تفکرــ در معنای حِکمی و اصیلش ــ پناه بجوییم. این قرارگاه از توفان حوادث کمتر تأثیر می پذیرد. اساساً حکمت با آنچه محکم و وثیق است نسبتی دارد.
اندیشه‌ی فلسفی و حِکمی هر چند با زمان و زمانه نسبتی دارد اما کمتر تحت تأثیر حوادث روزمره قرار می گیرد. مدعی نیل به حکمت نیستم، لیکن خود را جست وجوگر آن می دانم. در مورد تأثیرپذیری این کتاب از شرایط و حوادث این چند سال اخیر این خود شما و دیگر خوانندگان هستید که باید قضاوت کنید. تلقی من این است که گذر حوادث، جایگاه فردید و نگاه اونتولوژیک او را مستحکم‌تر کرده است. حتی کسانی که به فردید حمله می‌کردند و می‌کنند، حرفشان نهایتاً این است که مواجهه با غرب و مدرنیته دشوار است، ما اجتناب‌ناپذیری سیطره‌ی غرب و مدرنیته را درنیافتیم، غرب یک شوخی نبوده و نیست که ما به سهولت بتوانیم به انکار آن پرداخته یا در برابر آن مقاومت کنیم، سکولاریسم و نیهیلیسم سرتاسر وجود ما را گرفته است و ... . لیکن این‌ها همان آرا و سخنان فردید است. فردید زودتر از همه، به ما این خودآگاهی ها را داد. او به ما متذکر شد که مواجهه‌ی ما با غرب نباید صرف مواجه ای سیاسی و ایدئولوژیک باشد. فردید زودتر از همه بسط نیهیلیسم را در جوامع به ظاهر مسلمانی چون ایران دید.
در دهه های ۱۳۶۰ و ۱۳۷۰ سخن گفتن از بسط نیهیلیسم در جامعه و جهان ایرانی از طرف اصحاب تئولوژی و قدرت، روشنفکران به اصطلاح دینی و علاقه‌مندان به حوزه‌های فلسفه های تحلیلی به نحو مشترک مورد استهزاء قرار می گرفت و حرف‌های شاعرانه، غیرعلمی و صد من یک غاز تلقی و به شیوه های گوناگون و با زبان های متفاوت تحقیر می‌شد. ولی امروز به وضوح در این جریانات هم گشت ها و تغییر مسیرهای فکری زیادی دیده می‌شود. به اعتقاد راسخ من، هسته‌ی مرکزی گفتمانی که با فردید در ایران شکل گرفت، امروز بیشتر از گذشته خودش را آشکار ساخته است. منظورم از این هسته مرکزی ادبیات خاص فردید نیست. ممکن است ما امروز ادبیات او را کنار بگذاریم، اصطلاحاتش را کنار بگذاریم، جنبه‌های تئولوژیکش را هم کنار بگذاریم اما در اندیشه فردید هسته های مرکزی ای وجود دارند که میراث بزرگ اوست. یکی از هسته های مرکزی و میراث های مهم فردید مواجهه‌ی اونتولوژیک (وجودشناختی) با سنت های تاریخی، با غرب و با پدیدارهای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی است. درک و دریافت اونتولوژیک از غرب و نیز از سنت تاریخی خودمان با فهم های رایج سیاسی، تئولوژیک و ایدئولوژیک بسیار تفاوت و فاصله دارد. اهمیت و ضرورت توجه به این میراث امروز خودش را آشکار کرده است.
امروز بخش وسیعی از جامعه‌ی ما، به خصوص جوانان ضرورت مواجهه عمیق‌تر و اصیل تری با غرب را احساس می‌کنند. آنان دیگر احساس نمی‌کنند که تمدن غرب و مدرنیته اموری هستند که به سهولت می توان آنها را نادیده گرفت یا با سر دادن شعارهای سیاسی یا با گفتن مرگ بر آمریکا می‌توان در برابر غرب ایستاد. امروز بسیاری از روشنفکران و بخش وسیعی از جامعه به سنت تاریخی پشت کرده اند و دیگر خود را حافظ و مدافع سنت تاریخی تلقی نمی کنند، اما اگر اندک گروهی هم پیدا می شوند که خواهان دفاع از سنت تاریخی بوده، می کوشند هویت خویش را بر اساس تعلق خاطر به سنت تاریخی تعریف کنند، دیگر سنت را به منزله‌ی منبعی برای یک ایدئولوژی یا تکوین گفتمانی سیاسی برای نیل به قدرت تلقی نمی کنند بلکه آن را به منزله‌ی یک نحوه فهم از هستی درمی یابند. فردید پیام‌آور تفکر تاریخی برای جامعه‌ی ما بود. امروز واقعیت های زندگی و جهان به نحوی بسیاری از ما را مجاب کرده است که باید تاریخی بیندیشیم. امروز نادرستی این عقیده ذات گرایانه و غیرتاریخی که عقلانیت مسلمانان صدر اسلام، عقل ابن سینا یا عقلانیت صدرایی همان عقلانیت دکارتی و گالیله‌ای و کانتی است برملا شده است و واقعیت‌های تاریخی پوشالی بودن این نحوه مواجهه غیرتاریخی با مسأله‌ی عقل و عقلانیت را نشان داده است. امروز حتی قدرت سیاسی ناچار است در برابر منطق نگاه تاریخی و درک تاریخی سر تسلیم فرود بیاورد و از آن مواضع و شعارهای متصلب خود دست بردارد. امروز ما شاهد شکست سنت‌گرایی در معنای عامیانه و رایج آن هستیم، و در پرتو این شکست وجوهی از تفکر فردید خود را به نحو شایسته تر و موجه تری می نمایاند.
مرادتان از «سنت‌گرایی»، سنت گرایی از نوع تفکر سیدحسین نصر است؟
عبدالکریمی: خیر. منظورم از «سنت‌گرایی»، معنای عام این تعبیر است. مرادم از سنت‌گرایان کسانی هستند که فکر می‌کنند با واگویی صرف پاره ای از گزاره ها یا انجام صوری پاره ای از آداب و رسوم و شعائرکه در سنت تاریخی ما وجود داشته اند، سنت احیا می‌شود. ما امروز کاملاً می‌توانیم شکست این نوع سنت گرایی را در جامعه ببینیم. به نظر من نگاه جوانان به فردید و رضا داوری ــ در مقام یکی از برجسته ترین شاگردان فردید ــ تغییر کرده و امروز از سنخ تفکر آنان در قیاس با گذشته استقبال بیشتری می‌شود. اگر با پدیدارهای اجتماعی، سیاسی و فرهنگی این دو، سه دهه‌ی اخیر جامعه‌ی ایران به نحو عمیق‌تری مواجه شویم تاحدود زیادی اصالت برخی از بصیرت های بنیادین فردید خودش را بر ما آشکار می سازد. البته محدودیت‌ها و انسدادهایی نیز در تفکر فردید وجود دارد که خود به خود به مرور زمان حذف و ناماندگار خواهند شد.
ادبیات یک فیلسوف خیلی مؤثر است. شما در کتاب تان خاستگاه فکری ادبیات تند و گاه خشن فردید را توضیح داده‌اید و به مخاطب خود کمک کرده‌اید که با آن سطحی و ظاهری مواجه نشود. آقای داوری نیز اگر در این دهه های اخیر با همان ادبیات دهه 60 حرف می‌زد و می‌نوشت هرگز به این شکل مورد استقبال قرار نمی‌گرفت. ایشان از یک جایی به بعد دیدند فرضاً نمی‌توانند «سوبژکتیویته» را «نفسانیت» ترجمه کنند چون این ادبیات خریدار چندانی نخواهد داشت یا مورد سوء‌فهم قرار خواهد گرفت. ظاهر کلام برای درک باطن آن بسیار مهم است. به نظر شما آیا ادبیات یک متفکر، عنصر مهمی نیست؟
اگر اجازه بدهید می‌خواهم سخن شما را در سطحی دیگر و با بیانی دیگر تکرار کنم. صرف تغییر ادبیات کافی نیست. نگاه ما هم باید تغییر کند.
بله؛ جان چو دیگر شد، جهان دیگر شود. ولی در ادبیات ظرافت‌هایی هست که مهم‌اند و باید لحاظ شوند.
کاملاً درست است. همان‌طور که در کتاب «هایدگر در ایران» هم گفته‌ام، متفکران در کاربرد زبان نمی‌توانند و نباید غیرمتعهد باشند بلکه باید در کاربرد زبان پروای بیشتری از خود نشان دهند و این درسی است که ما از خود فردید آموخته ایم.
بله، من هم می‌خواستم به همین جا برسم. نوجوان که بودیم روحیه آنارشیستی‌مان بیشتر بود و هر چه دلمان می‌خواست می‌نوشتیم. روزی یکی از این دوستان دلسوزم به من گفت چرا با این لحن حرف می‌زنی، تو حرف‌های خوبی می‌زنی ولی لحنت و ادبیاتت خوب نیست. ممکن است از این حرف‌ها سوء‌استفاده شده، یک عده از حرف‌هایت برداشت منفی کنند. من آن روزها از سر خامی و جوانی می گفتم «گور پدر دیگران». هر کس هر طور دلش می‌خواهد برداشت کند من حرف خودم را می‌زنم. ولی این حرف غلط بود. به راحتی نمی‌توانیم بگوییم گور پدر دیگران.
این هم از محدودیت‌های بشری است. گاهی متفکر چنان درگیر ایده‌ها می‌شود که زبان را فراموش می‌کند. البته خلق زبان و به‌وجود آوردن زبان و گفتمانی تازه امری کاملاً ارادی نیست، توفیق و عنایتی باید باشد. هیچ کس نمی‌داند زبان و گفتمانی که خلق می‌کند چه توابع و نتایجی به دنبال خواهد داشت، زبان هم مثل تفکر است. هیچ‌کس نمی‌تواند همهی لوازم، نتایج و پیامدهای اندیشه‌اش را پیش‌بینی کند و به تبع آن نیز هیچ‌کس نمی‌تواند نتایج و توابع زبانی را که به‌کار می‌برد از پیش دریابد. این امر نیز به محدودیت ذاتی بشر باز می‌گردد. البته متفکران به توابع و نتایج تفکرشان بیشتر می‌اندیشند و سعی می‌کنند سازگارمندانه‌تر بیندیشند، با این حال، متفکران همواره و همه وقت نمی‌توانند سازگارانه بیندیشند و کاملاً خودآگاهانه سخن بگویند. لیکن، به نظر می‌رسد هرچه متفکر اصیل‌تر باشد زبانش نیز اصیل تر و پدیدارشناسانه‌تر خواهد بود. ذات تفکر، پدیدارشناسی است. ذات تفکر عبارت است از تلاش به منظور آن که پدیدارها خود را آزادانه آشکار نمایند و تعهد به آن چه خود را در پدیدارها آشکار می کند. آنجا که زبان صبغه پدیدارشناسانه‌اش را از دست داده، پیشاپیش این تفکر است که صبغه پدیدارشناختی اش را از کف داده است.
البته زبان همواره گرانبار از ارزش است، ما به هیچ‌وجه زبان فارغ از ارزش نداریم. زبان و تک‌تک واژه‌هایش بار ارزشی دارند. با این وصف، متفکر می‌تواند بکوشد زبان را به نحوی به کار برد که به جای ارزش‌های سوبژه و ارزش‌های خود پژوهش گر، بیشتر این خود پدیدارها باشند تا خود را در آیینه‌ی زبان آشکار کنند. در تفکر فردید گاهی زبان چنان گرانبار از ارزش می‌شود که ارزش‌ها مقدم بر پدیدارها خودشان را عرضه می‌کنند و پدیدارها زیر بار زبان گرانبار از ارزش خفه و مدفون می‌شوند.
مطلب اساسی دیگر این است که تحولات جهان کنونی بسیار سریع است. شاید بتوان گفت در هیچ دوره ای از تاریخ تحولات چنین سریع و شتابان صورت نمی گرفت. اگر در گذشته طی هر هزاره تحولات بزرگی رخ می‌داد و بعدها طی هر سده چنین می‌شد، امروزه در جهان پسامدرن ما هر روز با تحولاتی روبه‌رو می‌شویم و متفکران با دهانی باز و سیمایی آکنده از اعجاب در برابر این جهان حیران مانده‌اند و به هیچ وجه نمی توانند پا به پای تحولات سریع جهان به پیش روند. اندیشه ها عموماً دولت مستعجل اند و مفاهیم و اندیشه ها هنوز متولد نشده و قوام نگرفته فرو می پاشند و کهنه می گردند. روزگار ما روزگار بدون متافیزیک است، ما نمی‌دانیم با کدام متافیزیک باید این جهان را بفهمیم، نمی‌دانیم اسپینوزایی، مارکسی، هگلی یا کانتی باشیم یا براستی نمی دانیم مسلمان بودن، مسیحی بودن، ایرانی بودن یا شرقی بودن در روزگار ما چه معنای حقیقی ای می تواند داشته باشد.
در تأیید سخن شما، به نوشته ای از محسن مخملباف می توان اشاره کرد که شاید حدود 20 سال پیش نوشت و خیلی هم سروصدا کرد و بسیاری نیز با او درافتادند. یادم هست گفته بود من صبح که از خواب بیدار می‌شوم، چه گوارا هستم، ظهر ابوذرم، بعدازظهر فروغ فرخزادم و شب صادق هدایت. این نو به نو شدن انسان به معنای عرفانی‌اش نیست بلکه به معنای روزمره آن است. ما مدام داریم از این ساحت به آن ساحت می‌رویم. سرگردانیم و تکلیف‌مان معلوم نیست.
درست است. به تعبیر دیگر، ما هیچ‌گونه پناه و امنیت اونتولوژیک و هیچ مأوایی برای سکنی گزیدن نداریم. لذا هیچ آرامشی نداشته، پیوسته بی قراریم. این بی‌قراری، ناشی از شوق درونی انسان نیست. از قضا، در پس این بی‌قراری ظاهری و بیرونی، وجود جاری، زلال و سیال آدمیان ساکن شده و به مردابی متعفن تبدیل شده است. من در بسیاری از مواقع، در پس این بی‌قراری‌های هر روزه دلم برای خودم تنگ می‌شود و شاید بتوانم بگویم که این روزها دلم برای هیچ¬کس جز خودم تنگ نیست. ملتمسانه در پس همهی نزاع‌های بیرونی، خودم را جست‌وجو می‌کنم و نمی‌یابم. سال هاست که چشم انتظار زمانی برای مواجهه با خویشتنم اما این فرصت دست نمی دهد یا بسیار اندک دست می دهد. حال، اگر متفکر در برابر جهانی که با این سرعت متحول می‌شود به قالب خاصی بچسبد و آن را رها نکند، دیر یا زود این قالب فرو می‌ریزد. به همین علت، علی‌رغم همه نزاع‌های سیاسی و ایدئولوژیکی که در جامعه ما میان جریانات و گروه های فکری و اجتماعی گوناگون وجود دارد یک نوع همگرایی نیز میان شان دیده می شود: همه در حال تغییریم و این تغییر در میان طوفانی از بی ارادگی ها و ناخودآگاهی ها صورت می پذیرد. جریان روشنفکری دینی و اندیشه های شخصیتی چون دکتر سروش پیوسته دچار گشت و تحول می گردد. داریوش شایگانِ «آسیا در برابر غرب» به داریوش شایگانِ «افسون زدگی جدید» یا «زیر چرخ کبود» تبدیل می شود. قدرت سیاسی هر روز به جبر زمان و هر چند با تأخر و عقب ماندگی بسیار، ناچار است مواضع پیشینش را در همهی حوزه ها تعدیل کند. در این میان داوری دهه 80 و ۹۰ نیز با داوری دهه 60 و 70 فرق کرده و از مواجهه هایش با غرب و سنت تاریخی که صبغه ای ایدئولوژیک داشتند فاصله گرفته، به مواجهه ای پدیدارشناسانه تر نزدیک شده است. لذا، به نظر می رسد همه در راستای درک اجتناب‌ناپذیری غرب، مدرنیته و روند جهانی شدن نوعی هم گرایی دارند.
بله این جهت و این روند را همه پذیرفته‌اند. حال، یکی می‌گوید ما باید خود را به سوی دنیای مدرن با شتاب فراوان پرتاب کنیم، یکی دیگر می‌گوید باید کورمال کورمال جلو برویم و دیگری هم می‌گوید باید لنگ‌لنگان در این راه قدم بگذاریم.
اما فردید در میان ما ایرانیان یک استثنا بود. درست است که او می‌خواست در برابر غرب مقاومت کند ولی این مقاومت را به هیچ‌وجه امری ساده و سهل الوصول نمی‌دید.
او غربزدگی را اجتناب‌ناپذیر می‌دانست و می‌گفت باید آگاهانه با غرب مواجه شویم و اگر غرب‌زده هم هستیم باید از وضعیت خود، آگاه باشیم.
درست است. این خودآگاهی مختص فردید است یعنی این خودآگاهی یکی از مهم ترین مؤلفه هایی است که فردید را فردید می‌کند. او در میان ما ایرانیان یگانه متفکری است که نسبت به غربزدگی خود، خودآگاهی دارد. شریعتی، شایگان و حتی داوری وقتی از غربزدگی سخن می‌گویند در باره‌ی حیات اجتماعی ما حرف می‌زنند. اما این فردید است که خودش را نیز هنوز اسیر چنگال سوبژکتیویسم متافیزیک غربی و در اسارت نیهیلیسم می بیند و بازگشت به سنت، تجدید عهد با بصیرت های بنیادین سنت، گسست از متافیزیک و غربزدگی و رهایی از نیهیلیسم را به هیچ وجه اموری آسان نمی‌داند. این جدیت فردید بسیار قابل‌تحسین و برای جامعه ما امری بسیار حیاتی و درس‌آموز است.
ببخشید، اما من فکر می‌کنم میان تغییرــ البته اگر بشود اسمش را تغییر گذاشت ــ آقای داوری و تغییر آقای شایگان تفاوت بنیادینی وجود دارد. به نظر می‌رسد سلوک آقای شایگان از جنس دیگری است و اگر حمل برگستاخی و بی‌ادبی نشود شاید بتوانم بگویم خیلی «جدی» نیست. البته عده‌ای از منتقدان او تعبیر تندتری درباره ایشان به کار می‌برند و معتقدند نحوه مواجهه او با تفکر، «توریستی» است.
شایگان از سرمایه‌های باارزش فرهنگی ماست. وی بسیار صمیمانه فکر می‌کند، ادا درنمی‌آورد و آنچه را که تجربه کرده می‌نویسد. روح جست‌وجو‌گری دارد. آنچه در وجود وی بسیار دوست‌داشتنی است گشودگی او به دیگران است. اما شرق و تفکر شرقی هیچ گاه برایش به نحوی عمیق و جدی مطرح نبوده است. شرقیت تفکر هرگز برایش مسأله ای اساسی و بنیادین نبوده است.
شایگان، سیدحسین نصر، داوری، شریعتی و فردید همه درباره شرق و تفکر شرقی صحبت کرده‌اند، ولی رویکرد هرکدام با دیگری فرق دارد. من فکر می‌کنم مواجهه‌ی فردید و شریعتی در توجه به تفکر شرقی بسیار صمیمانه‌تر و عمیق¬تر و حاصل تجربه‌ی زیسته آنان بوده است. برای هر دوی آنها شرق و تفکر شرقی اهمیت دارد؛ با این تفاوت که نگاه فردید به شرق اونتولوژیک است اما شریعتی آن مبانی اونتولوژیک لازم را ندارد.
مواجهه‌ی سیدحسین نصر نیز با مسأله‌ی نسبت شرق با غرب تحت سیطره‌ی ثنویت اندیشی ایدئولوژیک درآمده است. در این ثنویت اندیشی ایدئولوژیک غرب به تمامی شیطانی و شرق به تمامی رحمانی تلقی می شود. فکر می کنم نصر مواجهه با سکولاریسم و نیهیلیسم دوره جدید را خیلی ساده فرض می‌کند و در خصوص امکان رجوع به سنت برای مواجهه با نیهیلیسم جهان کنونی نوعی عدم جدیت از خودش نشان می‌دهد. او فکر می‌کند با صرف تکیه کردن بر سنت می‌توان در برابر نیهیلیسم جهان کنونی ایستاد. سنت اگر همان‌گونه که هست بیان شود، سنت نخواهد بود. ما نمی‌توانیم به سنت به نحو سنتی رجوع کنیم و باید در پرتو تفکر آینده سنت را بازخوانی کنیم. زمان و تاریخ به عقب برنمی‌گردد. سنت به همان نحو پیشین اش قابل احیا نیست و نمی توان همچون کربن چشم انتظار رستاخیز مجدد اندیشه های الهیاتی پیشین بود. البته، معنای این سخن این نیز نیست که بخواهیم سنت را راسیونالیزه کرده، یا مثل روشنفکران به اصطلاح دینی آن را در قالب مقولات مدرن قرار دهیم.
نکته دیگری که می‌خواهم درباره دکتر شایگان بگویم این است که مواجه ایشان با سنت تا حدود زیادی ایدئولوژیک شده است و وی متأثر از وقایع چند دهه‌ی بعد از انقلاب، سنت را به نحوی ایدئولوژیک تفسیرمی کند. به نظر می رسد ایشان تاریخ سنت را یکسویه می‌بیند و مواجهه ایشان با سنت تاریخی و شرقیت تاریخ ما، از مواجهه پدیدارشناسانه فاصله گرفته و ایدئولوژیک شده است.
یعنی گرفتار چیزی شده است که همیشه از آن پرهیز داشت.
بله. همیشه زشتی ها، جنایات و نیروهای منفی حاصل و نتیجه‌ی صرف روح سنت های تاریخی نیستند و باید علل، عوامل و دلایل دیگر سیاسی، اجتماعی، تاریخی، اقتصادی، قومی، طبقاتی و ... را برای وجود عناصر منفی و بازدارنده در حیات جوامع سنتی جست وجو کرد. همچنین نباید وجود بسیاری از عناصر و نیروهای انسانی، متعالی و سازنده را که خود قربانی نظام‌های تئولوژیک و ایدئولوژیک در جوامع سنتی بوده‌اند، نادیده انگاشت. خود این عناصر و نیروهای انسانی و متعالی حاصل همین سنن تاریخی بوده و همواره برای زنده نگاه داشتن روح مذهب و سنن تاریخی شدیدترین چالش ها را با عناصر و عوامل منفی و بازدارنده‌ی درون فرهنگ های سنتی داشته اند. در واقع باید وجود نیروهای مثبت و منفی موجود در سنن تاریخی را به نحو توأمان دید. در دل حیات اجتماعی هر سنت تاریخی پاره ای نهادها و قدرت های منفی، ارتجاعی و بازدارنده شکل گرفته است اما از قضا روح سنن تاریخی دربردارنده‌ی نوعی چالش و مقاومت در برابر هرگونه رسمیت، نهادینه شدن و لذا بی محتوا شدن و مرگ ایده ها، آرمان ها و ارزش هایی بوده اند که روح و جوهره‌ی سنن شرقی حامل آنها بوده اند. ما برای تحقق ارزش ها و آرمان های انسانی از جمله عدالت و آزادی نیازمند نیروی نفی برای به چالش کشاندن جهان کنونی و موقعیت کنونی خود هستیم اما از دل جهان بینی لیبرالی و اندیویدوالیسم حاصل از عقلانیت مدرن و بسط تاریخی آن، که به مرگ انسان و خودآگاهی انسانی منتهی شده است، دیگر یک چنین نیروی سلب و مقاومتی، که همچون قرون ۱۸ تا ۲۰ میلادی در سراسر جهان وجود داشت، لااقل در دوران کنونی و جهان پست مدرن شکل نخواهد گرفت.
در مقدمه کتاب تان نوید داده‌اید که این پروژه ادامه پیدا خواهد کرد. به نظر من بخش شاگردان فردید بسیار مهم است. ساحات تفکر فردید بسیار گسترده بود؛ هرکدام از شاگردانش به یک بخشی از ساحات وجودی او توجه داشتند. آقای داوری بیشتر به عالم جدید و نسبت ما با آن می‌اندیشد. آقای معارف از تفکر فردید بیشتر قرائت عرفانی داشت. آوینی در حوزه‌ی سینما اندیشه های فردید را دنبال می کرد. حتی عده‌ای از این هم فراتر رفته‌اند و تفکر فردید را به حوزه‌هایی کشانده‌اند که فردید هرگز سراغ آنها نرفته بود. ما کسانی را داریم که الان نقد ادبی یا نقد سینمایی می‌نویسند و به شدت از فردید متأثرند. این افراد هر کدام یکی از وجوه تفکر فردید را درک کرده، آن را بسط داده‌اند. امیدوارم پروژه‌ی شما ادامه پیدا کند.
متأسفانه در کشور ما خیلی نمی‌شود برنامه ریزی کرد. اگر مؤسسه‌ی پژوهشی حکمت و فلسفه ایران یا هر مؤسسه‌ی فرهنگی و پژوهشی دیگری از ادامه‌ی طرح حمایت کند، امکان ادامه‌ی پژوهش و ارائه‌ی آن در قالب جلد دوم «هایدگر در ایران» میسر خواهد بود. با توجه به شرایط بسیار بد و فاجعه آمیز اقتصادی کنونی بدون حمایت یک نهاد، ادامه‌ی کار متأسفانه به هیچ وجه میسر نیست.
شما هم قلم خوبی دارید و هم از انصاف علمی برخوردارید و بر موضوع مورد پژوهش نیز اشراف دارید. ان‌شاءا... که شاهد انتشار مجلدات بعدی این اثر نیز باشیم. من کتاب «هایدگر در ایران» را دوست دارم. به دیگران هم توصیه می‌کنم آن را بخوانند و به هرکس بخواهد فردید را بشناسد به او توصیه می کنم این کتاب را بخواند. به نظرم با این کتاب حوزه‌ی فردیدشناسی تحول ژرفی یابد. آقای دکتر! به عنوان یک اهل شعر، دوست داشتم بدانم شما مطالعه ادبی هم دارید یعنی داستان و شعر هم می‌خوانید؟
در آخرین سال دبیرستان و در نخستین سال های ورودم به دانشگاه وارد حوزه‌ی رمان و ادبیات مدرن شدم، اما خود را مواجه با اقیانوسی بیکران و حوزه ای بی پایان دیدم. اگر هراس از مرگ و پایان پذیری عمر نبود خیلی کارها را می‌شد به نحو توأمان انجام داد. با این وصف، در سال ۱۳۸۱ مجموعه‌ی شعرگونه ای فلسفی از اینجانب با عنوان «قصه‌ی من و تو» منتشر شد و پس از آن حدود دو سال از عمرم را صرف نوشتن یک رمان با عنوان «دُن‌کیشوت های ایرانی» کردم که متأسفانه در حاکمیت هشت ساله‌ی دولت پیشین اجازه انتشار نیافت. امیدوارم در دولتی که شعارش «تدبیر و اعتدال» است این بی تدبیری ها و بی اعتدالی ها اندکی کاهش یابند و به این اثر اجازه‌ی انتشار دهند.
نشانی: تهران، خیابان شهید بهشتی، خیابان شهید احمدقصیر (بخارست)، نبش کوچه‌ی سوم، پلاک ۸
تلفن: ۸۸۷۲۳۳۱۶ - ۸۸۷۱۷۴۵۸
دورنگار: ۸۸۷۱۹۲۳۲
تمام محتوای این سایت تحت مجوز بین‌المللی «کریتیو کامنز ۴» منتشر می‌شود.
