حذف گناه شیرازه جهان را به هم می‌ریزد!

آناهید خزیر: دکتر طاهری در این درس‌گفتار،  دغدغه و دل‌نگرانی حافظ در باب «گناه» و نتایج و پیامدهای دنیوی و اخروی آن با نیم نگاهی به آرای تیلیش را بازخوانی کرد.
پل تیلیش متکلّم و متألّه آمریکاییِ آلمانی تبار، در راستای آشتی دادن انسان مدرن با الهیات قدیمِ مسیحی، مسایل بنیادین بشر را به بحث گذاشته است؛ یکی از این مسایل، «اضطراب‌های سه‌گانه‌ای» است که از یک سو «وجود» آدمی را تهدید می‌کنند و از سوی دیگر، مشروط به این‌که بشر با شجاعت و با رسیدن به «آستانه ایمان» با این اضطراب‌ها برخورد کند، اسباب اثبات او را در این هستی ناپایدار فراهم می‌آورند. اضطراب نخست، محصول یا نتیجه‌ی «آگاهی» انسان از «نابودی» وجودی است که به «اضطراب مرگ» تعبیر می‌شود؛ دیگری، اضطراب بی‌معنایی است و هنگامی که تلاش انسان برای معنادهی به زندگی خود به شکست بینجامد، حاصل می‌شود. اضطراب سوم، دلهره‌ی انسان درباره‌ی «گناه و محکومیت» است که نفس اخلاقی او را تهدید می‌کند. در ذهن و زبان حافظ شیرازی، بی‌آنکه بین این دو متفکر شرقی و غربی، داد و ستد آشکاری باشد، اضطراب‌های سه‌گانه تجلّی شگفت‌انگیزی داشته و بخش عمده‌ای از جهان شعر حافظ را همین درگیری‌های سه‌گانه تشکیل می‌دهد.

پل تیلیش و اضطراب مرگ، بی‌معنایی و گناه

طاهری در ابتدای نشست گفت: عنوان بحث من «اضطراب گناه در ذهن و زبان حافظ» است با نیم نگاهی به آراء «پُل تیلیش»، یکی از فیلسوفان بزرگ معاصر. تیلیش در سال ۱۸۶۶ در آلمان متولد شد. در چند دانشگاه آن کشور درس خواند و پیش از جنگ جهانی اول به استخدام ارتش درآمد. چندی بعد کتابی به نام «سوسیالیزم» نوشت و از حزب نازی انتقاد کرد. همین مساله باعث اخراج او از دانشگاه و ارتش شد. ناچار دست به مهاجرت زد و به آمریکا رفت. در آن‌جا در دانشگاه‌های هاروارد و شیکاگو تدریس کرد و اغلب کتاب‌های خود را در فضای الهیاتی حاکم بر جامعه آمریکا نوشت. اصل ابداعی پُل تیلیش این است که همواره وجود و موقعیت انسان در معرض سه تهدید عمده است. اول: وجود نفسانی اوست که با مرگ تهدید می‌شود. دوم: تهدید پوچی در زندگی است و سوم: تهدید گناه است که وجود معنوی و اخلاقی او را تهدید می‌کند. بنابراین او سه اضطراب را در وجود انسان تشخیص می‌دهد: اضطراب مرگ، اضطراب بی‌معنایی و اضطراب گناه.
در شعر حافظ، بدون آن که بخواهیم آراء او را یک به یک با آراء تیلیش تطبیق بدهیم تا اندازه‌ای می‌توان گفت که دو اضطراب بسیار پر رنگ است. یکی اضطراب مرگ است و دیگری اضطراب گناه. دلیل هم دارد؛ با توجه به موقعیتی که حافظ در آن می‌زیسته و جهان دینی و گفتمان مذهبی که در آن به‌سر می‌برده و همچنین فضای سیاسی سیالی که در آن حکومت‌ها دم به دم جابه‌جا می‌شده‌اند و در این میان حقوق مردم در معرض خطرات جدی بود، همواره اضطراب گناه و مرگ در شعر او وجود داشته است اما اضطراب بی معنایی یا پوچی، چندان در شعر حافظ ظهور و بروز ندارد. بنابراین می‌شود گفت که در درجه اول اضطراب مرگ و در درجه‌ی دوم اضطراب گناه در شعر او دیده می‌شود.

راهکارهایی که حافظ برای مقابله با اضطراب پیش روی قرار می‌دهد
در این‌جا خیلی خلاصه به اصل ابداعی پُل تیلیش اشاره می‌کنم تا به راهکارهایی برسیم که حافظ برای مقابله با اضطراب پیش روی ما قرار می‌دهد. اولین نکته‌ای که باید اشاره کرد این است که اضطراب محصول آگاهی برتر بشر است. قدمای ما دو نوع آگاهی را نام می‌بردند: یکی «آگاهی بسیط» بود و دیگری «آگاهی مرکب». آگاهی بسیط مربوط به حیوانات است. اِشرافی که حیوان به اطراف خود دارد، غریزی است. اما این در انسان اشراف بر محیط آگاهانه است. انسان آگاهی دیگری نیز دارد که بر اساس آن می‌تواند هم بر خود و هم بر اطرافش آگاه باشد. این را می‌گوییم «آگاهی برتر» یا «آگاهی انسانی» در این آگاهی، انسان در بستر زمان و مکان، نسبت به گذشته و حال و آینده اِشراف کامل دارد اما حیوان فقط می‌تواند در حال زندگی کند. پس صحبت کردن از اضطراب فقط با وجود انسانی معنا پیدا می‌کند. حیوان نمی‌تواند بر آن‌چه بر او می‌گذرد مضطرب بشود و نسبت به آینده و گذشته دلهره داشته باشد.
نکته‌ی دومی که تیلیش مطرح می‌کند چنین است که هنگامی که انسان به بُعد تراژیک هستی می‌اندیشد، می‌داند که همواره از سه ناحیه در معرض تهدید قرار می‌گیرد. یکی وجود جسمانی اوست که با مرگ نابود می‌شود. دوم این که نتواند برای زندگی خود معنایی پیدا کند. بدین گونه زندگی او پوچ و بی معنا خواهد بود. و یکی هم وجود نقش گناه نخستینی است که همواره با بشر بوده و خواهد بود. در همین موقعیت تیلیش ادعا می‌کند که وقتی انسان آگاه شد که با سه تهدید روبه‌روست، از درون او نیرویی به نام شجاعت به وجود می‌آید که با کمک آن نیرو می‌تواند به جنگ تهدیدهای سه‌گانه برود. یعنی اضطراب مرگ را با آگاهی و شجاعت خود، به خلود و جاودانگی تبدیل کند و نیز با خلاقیت و ساختن بناهای بزرگ و آفرینش‌های ادبی، دست به چنین کاری بزند. هرکس به فراخور نوع شجاعتش می‌تواند رفتاری بروز بدهد که علی‌رغم این که وجود جسمانی او از بین می‌رود، نام و خاطره‌ی او در یادها بماند و بدین گونه بر مرگ غلبه کند. انسان با چنین کارهایی تفسیری و معنایی از زندگی خود می‌سازد. همچنین بر اساس این شجاعت می‌تواند در برابر گناه بایستد و گناه را به رستگاری تبدیل کند.

تیلیش از «کی‌یر کگارد» تاثیر می‌پذیرد
تیلیش برای رسیدن به طراحی این سه مکانیزم، از «کی‌یر کگارد» تاثیر می‌پذیرد و دو مساله را از او می‌گیرد. یکی بحث «شهسوار ایمان» است. شجاعت ابَر انسانی که کی‌یر کگارد مطرح می‌کند کسی است که از پس اضطراب‌های بنیان‌کن برمی‌آید و از طریق آلودگی، به پالایش می‌رسد. کی‌یر کگارد انسان برتر خود را حضرت ابراهیم(ع) می‌داند و می‌گوید که ابراهیم بدون اضطراب، ابراهیم نمی‌شد. چون توانست بر سخت ترین اضطراب درونی خودش غلبه کند و با عمل به کاری به ظاهر غیر اخلاقی و بردن فرزند خود به قربانگاه، هم فرزند را دوباره به دست بیاورد و هم تزکیه روانی خود را به کمال برساند و از مقام رسالت به مقام امامت برسد. بنابراین تیلیش شهسوار ایمان را از کی‌یر کگارد می‌گیرد.
دومین نکته‌ای که باز از او می‌گیرد، مفهوم اضطراب است. اضطراب کلمه‌ای کلیدی در فلسفه کی‌یر کگارد است. او در کتاب «مفهوم اضطراب» تعریف جالبی از اضطراب به دست می‌دهد و می‌گوید: «اضطراب یک امر پارادوکسیکال است. مِهری است و نفرتی. مِهری است نفرت آور نسبت به چیزی». یعنی همزمان از چیزی فرار می‌کنیم و در همان حال به سوی آن متمایل می‌شویم. این گونه است که وضعیتی پارادوکسیکال به وجود می‌آید و علی‌رغم میل باطنی، به سوی آن کشیده می‌شویم. گرچه همزمان میلی در درون ما شکل می‌گیرد تا از آن فرار کینم. اضطراب گناه هم همین گونه است. یعنی در انسان یک میل درونی برای انجام گناه وجود دارد و همزمان میل درونی برای نفرت از گناه.
نکته‌ی دیگری که در فلسفه‌ی پُل تیلیش مطرح است، مفهوم شجاعت است. شجاعت نیز یک ساختار پارادوکسیکال دارد. در شجاعت هم امر ترسناکی وجود دارد. تا چیزی ترسناک نباشد اعمال شجاعت بی معنی است. همچنین در این مفهوم میلی برای مقابله با امر ترسناک هست. افلاطون قدیمی‌ترین کسی است که درباره‌ی شجاعت سخن گفته است. او می‌گوید: «معرفت به آنچه که باید از آن ترسید و نسبت به آنچه که باید نسبت به آن شجاعت ورزید». ارسطو این معنی را از افلاطون ارث می‌برد، کی‌یر کگارد از آن استفاده می‌کند و پُل تیلیش هم می‌گوید شجاعت ِمواجه شدن با گناه به جای تسلیم شدن در برابر آن، به رستگار می‌رسد.
به نظر تیلیش، در کُنه این شجاعت، شجاعت اعتماد به خدا، شجاعت پذیرش مقبولیت انسان در پیشگاه الهی علی‌رغم آگاهی از گناه، نهفته است. یعنی تحقق امر محالی که کی‌یر کگارد از آن صحبت می‌کرد و می‌گفت ایمان تکمیل نمی‌شود مگر این که فرد ایمان بیاورد که محال‌ترین صورت ممکن یک امر را باید توقع داشت؛ و آن تحقق امر الهی است. همچنان که ابراهیم در عین حال که به خواب و رویا خود ایمان داشت، به این هم ایمان کامل داشت که بالاخره اسماعیل، یا اسحاق، به او بازگردانده خواهد شد؛ و همین گونه هم شد.

انسان شجاع بر اضطراب‌های سه گانه غلبه می‌کند
ما در فلسفه های گوناگون نمونه‌ی اعلای انسان‌های شجاع را داریم. ارسطو می‌گوید شجاع‌ترین انسان سربازی است که جان خود را قهرمانانه برای دفاع از وطن تقدیم می‌کند. کی‌یر  کگارد آن را در شخصیت ابراهیم بازسازی می‌کرد و پُل تیلیش می‌گوید شجاع کسی است که بر اضطراب‌های سه گانه غلبه کند و آن‌ها را به صیانت از نفس وجودی و اخلاقی و نفس معنوی بدل سازد. بر همین اساس می‌توان گفت که انسان شجاع حافظ، شخصیت «رند» است. رند می‌تواند بر اضطراب‌های سه گانه غلبه کند. او جاودانگی را در عشق می‌بیند و از طریق آلوده شدن به بعضی گناهان می‌تواند به رستگاری برسد. همه‌ی آن گناهانی که رندهای حافظ به خود منتسب می کنند به قصد این است که به‌واسطه‌ی گناه، خود را به رستگاری برسانند. نمونه‌ی اعلای آن را هم حافظ از عطار می‌گیرد. شیخ صنعان، علی رغم آن که پنجاه حج به‌جا می‌آورد، به کلیسا می‌رود و عاشق دختر ترسا می‌شود و ایمان خود را از دست می‌دهد اما در نهایت آن‌چه را باخته بود دوباره به‌دست می‌آورد.
نکته‌ی دیگری که در بحث در باب شعر حافظ مهم است، تعریف گناه است. گناه یک عمل است، چه به صورت ذهنی باشد و چه به صورت رفتاری. وقتی که تصور گناه از ذهن انسان می‌گذرد، یک رخداد انجام می‌شود. هرچند این رخداد بروز عینی و مادی ندارد بالاخره انسان را از ساحت پاک خودش دور می‌کند. بنابراین انسان وقتی وارد فضای گناه آلود می‌شود، چه به لحاظ ذهنی و چه به لحاظ عینی، دچار یک نوع اضطراب است. فضای گفتمان دینی چنین اضطرابی را بیشتر می‌کند. آن انذارهایی که ادیان برای عواقب گناه درنظر می‌گیرند باعث می‌شود که انسان مدام به گناه فکر کند. بنابراین اضطراب گناه در ذات خود گناه وجود دارد.

در شعر حافظ ترتیب بسامدی اضطراب مرگ است
در شعر حافظ ترتیب بسامدی که وجود دارد اول اضطراب مرگ است که بسیار بنیادی و اساسی است و اغلب شعرهای حافظ را می توان بر اساس نمودهای عینی آن توجیه کرد؛ دوم اضطراب گناه است و سومین اضطراب بی معنایی. نقطه اشتراکی که حافظ با پُل تیلیش دارد این است که هر دو در فضای گفتمان دینی فکر می‌کنند. یعنی اگر گناه را از فضای دین خارج کنیم هیچ نقطه‌ی اشتراکی بین حافظ و تیلیش پیدا نمی‌کنیم. تیلیش گفته بود که اضطراب در میل به چیزی و همزمان فرار از آن معنا پیدا می‌کند. وقتی شعر حافظ را نگاه می‌کنیم می‌بینیم که هم میل به گناه در درون او هست و به صورت آشکار و پنهان آن را مطرح می‌کند و هم میل بر غلبه بر این میل. در این‌جا چند بیت را از حافظ می‌خوانم که در آنها این میل همزمان دیده می‌شود.
حافظ می‌گوید: «من به خیال زاهدی گوشه‌نشین و طرفه آن/ مغبچه‌ای ز هر طرف می‌زندم به چنگ و دف». این یک موقعیت پارادوکسیکال است که حافظ اراده می‌کند. او می‌خواهد که از فضاهای گناه‌آلود برکنار باشد اما می‌داند که قوت مقاومت را در برابر مظاهر گناه از دست خواهد داد. در این‌جا یک سوال مقدر را باید پاسخ بدهم. من اِشراف دارم که کلمات و تعبیرات حافظ نمادین است و می‌شود به طرق مختلف آن‌ها را معنا کرد. علی‌الظاهر در سطح ظاهری این است که مغبچه کسی است که انسان را گرفتار عشق هوس‌آلود می‌کند. بنابراین در این‌جا حافظ میل به گناه و همزمان میل به احتراز از گناه دارد.
یا: «مجلس انس و بهار و بحث شعر اندر میان/ نستدن جام می از جانان گران جانی بود». حافظ می‌گوید: نمی‌خواستم دلم را به کسی بسپارم و عاشق بشوم اما موقعیت‌هایی در زندگی وجود دارد که عنان اختیار را از انسان می‌رباید و او را وادار به عملی می‌کند که دلخواهش نیست؛ موقعیتی مثل بهار و بحث شعر. در چنین زمانی، نگرفتن جام می از دست جانان، نمود عینی گران جانی است. یا باز می‌گوید: «گر مسلمانی از این است که حافظ دارد/ وای اگر از پس امروز بُود فردایی». این دلهره‌ی پرهیز از گناه است. حافظ وقتی این شعرها را می‌گفت به شدت دل نگران آینده و قیامت خود بود. رفتار همعصرانش را می‌دید که ادعای دینداری داشتند و عمل دینی را ریاکارانه انجام می‌دادند، می‌گفت: «چو بید بر سر ایمان خویش می لرزم/ که دل به دست کمان ابرویی است کافر کیش». در این بیت میل به گناه را می‌توان دید. در عین حال بوی خوشحالی به مشام می‌رسد که حافظ دل به کافر کیش سپرده است، اما همزمان نگران آینده‌ی چنین عمل گناهکارانه‌ای هم هست. یا آن‌جایی که می‌گوید: «به کوی میکده گریان و سرفکنده روم/ چرا که شرم همی آیدم ز حاصل خویش»

حافظ و اشاره به داستان هبوط و خلقت آدم
حافظ برای این که در برابر اضطراب گناه پایگاه نسبتا امنی ایجاد کند، به چند شگرد و ترفند پناه می‌برد. اولین شگرد حافظ این است که باید اعتقاد پیدا کنیم که گناه یک امر وجودی و اضطراری و یک ضرورت است. پس اگر گناه کردیم، حَرجَی بر آن نیست. پس باید اعتقاد پیدا کرد که فرار از گناه امکان ندارد. گناه ِناگزیر، گناه گریزناپذیر است. برای توجیه این اندیشه هم بارها و بارها به داستان هبوط و خلقت آدم و رانده شدن او از بهشت اشاره می‌کند. می‌گوید اگر گناهی صورت نمی‌گرفت و اگر انسان از شجره‌ی ممنوعه تناول نمی‌کرد، نه بر خود آگاه می‌شد، نه جهان را می‌شناخت، نه به این جهان می‌آمد و نه آزادی خودش را در برابر اراده الهی تحقق می‌داد.
بنابراین داستان هبوط را این گونه می‌داند که یک امر ضروری است که واسطه‌ی این امر ضروری، گناه است. با وجود این انسان سه چیز را به دست آورد: یکی از آزادی خودش در برابر اراده‌ی الهی دفاع کرد، دوم بر خودش آگاه شد و بر وجود خودش اِشراف پیدا کرد و آخرین نکته این بود که به تحقق امر محال ایمان داشت و آن مورد مقفرت الهی واقع شدن بود. فرق شیطان با انسان این بود که شیطان به تحقق امر محال ایمان نداشت. ولی آدم چنین اعتقادی داشت. حافظ می‌خواهد بگوید که گناه در ذات بشر وجود دارد. بنابراین چگونه باید از چیزی ترسید که در ذات ما وجود دارد؟ این ترفندی است که حافظ به وسلیه‌ی آن می‌خواهد گناه خودش را توجیه کند. پُل تیلیش هم همین را می‌گوید: «گناه یک ضرورت عقلی است. اگر گناه را از جهان و انسان حذف کنید، شیرازه‌ی عالم به هم می‌خورد». این معنی در حافظ خیلی صریح‌تر از تیلیش مطرح می‌شود. او می‌گوید که اگر گناه نبود بعضی از صفات خداوند مجال تجلی پیدا نمی‌کرد: «سهو خطای بنده گرش اعتبار نیست/ معنای لطف و رحمت پروردگار چیست؟». این‌جا گناه به لحاظ وجودی خودش اعتبار پیدا می‌کند. اعتبار به این دلیل که هم به انسان انسانیت می‌بخشد و هم موجب تجلی بعضی صفات الهی می‌شود.

حافظ می‌گوید انسان‌ها در برابر گناه عاجزند
حافظ در بیتی دیگر می‌گوید: «من مَلک بودم و فردوس برین جایم بود/ آدم آورد در این دیر خراب آبادم». یکی از معانی ضمنی این بیت این است که من گناه نکردم، آدم گناه کرد و من را در مسیر گناه قرار داد. بنابراین خود را به گونه‌ای توجیه می‌کند تا در برابرگناهان فضای امنی را ایجاد کند و بدین گونه از دل نگرانی‌ها و اضطراب‌ها، که بر اثر گناه به وجود می‌آید، خود را در امان نگه دارد. یا باز می‌گوید: «گناه ار چه نبود اختیار ما حافظ/ تو در طریق ادب کوش و گو گناه من است». گناه اختیار ما نیست؛ پس امری ذاتی است و از امر ذاتی فرار ممکن نیست.
دومین روشی که حافظ برای مقابله با اضطراب گناه پیشنهاد می‌کند این است که می‌گوید انسان نیروی بالقوه‌ای که بتواند تمام عیار جلو گناه بایستد، ندارد. بنابراین ما انسان‌ها موجودات عاجزی هستیم. کسی هم که ذاتا عاجز باشد حَرجَی بر او نیست: «جایی که برق عصیان بر آدم صفی زد/ ما را چگونه زیبد دعوی بی گناهی»؛ یا باز می‌گوید: «من نه از پرده‌ی تقوا به در افتادم و بس/ پدرم نیز بهشت ابد از دست بهشت»
سومین ترفند حافظ این است که آشکارا زهر گناه را با کوچک شمردن و خوار داشت آن، می‌گیرد. تا بدین طریق گناه آنقدرها وضعیت روانی او را برآشفته نکند. او خطاب به زاهدانی که فکر می‌کنند که با کمترین گناه شیرازه‌ی دین از هم خواهد پاشید، می‌گوید: «مکن به چشم حقارت نگاه در من مست/ که آبروی شریعت بدین قدر نرود». شریعت یک جهان بسیار کاملی است و با اندک خطای انسان، شیرازه‌اش از هم نمی‌پاشد. در واقع حافظ بین دو گناه تمایز قائل می‌شود: گناهان مذهبی و گناهان اجتماعی. او به‌شدت علیه گناهان اجتماعی می‌شورد. بزرگترین گناه اجتماعی هم که می‌تواند هستی انسان را از انسانیت تهی کند، نفاق و ریاکاری است. اگر حافظ در گناهان دینی و اخلاقی بسیار سهل‌گیر است و اثرات گناهان را می‌کاهد، از اثرات سوء گناهان اجتماعی هرگز نمی‌گذرد.
چهارمین ترفند حافظ که هم با کی‌یر کگارد و هم با پُل تیلیش همخوانی دارد، ایمان به تحقق امر محال است. یعنی ایمان به این که سرانجام حافظ علی‌رغم گناهان، مورد پذیرش لطف الهی خواهد بود. پس حافظ ایمان دارد که: «لطف خدا بیشتر از جرم ماست/ نکته‌ی سربسته چه دانی، خموش». یا: «لطف الهی بکند کار خویش/ مژده ی رحمت برساند سروش»
پنجمین ترفند حافظ پناه بردن به خداوندی است که همین عواقب را برای گناهان ما رقم زده و ما را ترسانده اما باید به او پناه برد: «آبرو می رود ای ابر خطاپوش ببار/ که به دیوان عمل غرق گناه آمده‌ایم». آخرین ترفند او هم تایید نفس اخلاقی از طریق خود گناه است. یعنی از آن‌چه می‌ترسیم به درون آن فرو برویم تا به رستگاری برسیم. در واقع، گناه کردن و به استقبال گناه رفتن، به امید این که از این طریق به رستگاری دست یابیم. حافظ برای این کار پناه می‌برد به داستان شیخ صنعان: «گر مرید راه عشقی فکر بدنامی نکن/ شیخ صنعان خرقه رهن خانه‌ی خمار داشت». یا: «وقت آن شیرین قلندر خوش که در اطوار سیر/ ذکر تسبیح ملک در حلقه‌ی زنار داشت». یا آن غزل عالی که به نظر من هنوز گره آن گشوده نشده: «دوش رفتم به در میکده خواب آلوده/ خرقه تردامن و سجاده شراب آلوده». یعنی آشکارا خود را منتسب به گناه کردن و از طریق انجام این گناهان به رستگاری امید داشتن.