جمعه، ۳۱ فروردین ۱۴۰۳
روزبه رحیمی: «شهر گمشده» عنوان کتابی است درباره‌ی غلامحسین ساعدی، که به‌تازگی انتشارات هرمس منتشر کرده است. محمدحسن حبیبی، نویسنده‌ی کتاب، در این پژوهش آثار ساعدی را از زوایای مختلف تحلیل کرده است. گفت‌وگوی مفصل ما با این نویسنده‌ی جوان را درباره‌ی شهر گمشده بخوانید:
لطفاً برای آشنایی خوانندگان ما با شما، قدری از خودتان و فعالیت‌هایتان بگویید.
از خودم و فعالیت‌هایم چندان چیزی که ارزش شنیدن داشته باشد ندارم بگویم جز اینکه از سال ۱۳۸۰ یعنی سیزده سال پیش و با بحث «ویرایش» رابطه‌ای با زبان و ادبیات و عرصه‌ی نشر پیدا کردم. من ویراستار کتاب و مجله بودم و مثل خیلی‌های دیگر کم‌کم با مشکلات زبانی و رسم‌الخطی زبان فارسی آشنا می‌شدم. این مشکلات سؤال‌هایی در ذهنم ایجاد می‌کرد که آنها از کی و چرا و چگونه برای زبان فارسی به وجود آمده‌اند و چرا امروز راه‌حل درستی برای آنها پیدا نمی‌شود.
در آن سال‌ها فن ویرایش پدیده‌ی نوظهوری در کشور ما به شمار می‌آمد. در عین حالی که این رشته هیچ متولی خاصی نداشت، مدعیان بسیاری پیرامون آن جمع شده بودند و آشفته‌بازاری بر مباحث آن حاکم بود. آن روزها بحث لغت‌سازی و معادل‌یابی برای واژه‌های بیگانه بازار داغی داشت. بعضی‌ها «فارسی سَره نویسی» را که از پنجاه سال پیش از رونق افتاده بود، دوباره تبلیغ می‌کردند. خیلی از سازمان‌‌ها و بنگاه‌های نشر رسم‌الخطی ویژه‌ی خود ابداع کرده بودند و سایر شیوه‌نامه‌ها را قبول نداشتند و خلاصه نوعی بی‌نظمی و ناهماهنگی بر این عرصه حاکم بود. دستاورد این هرج و مرج فرهنگی سردرگم‌تر شدن من و امثال من بود که از ریشه‌های این مشکل بی‌اطلاع بودیم و نمی‌دانستیم سرانجام از کدام شیوه پیروی کنیم.
کم‌کم متوجه شدم که اغلب این مشکلات با وقایع یا جریان‌هایی در گذشته‌های دور تاریخ ایران ارتباط دارد و به قول معروف این رشته سر دراز دارد. تعقیب ردّ پای مشکلات خط و زبان کم‌کم مرا با زخم‌های کهنه‌ای در تاریخ سیاسی ـ فرهنگی ایران آشنا کرد؛ زخم‌هایی که می‌توانستم برخی آثار آن را در تک‌تک واژه‌ها و جمله‌های روزمره‌ی خودمان، ببینم. مثلاً می‌دیدم اینکه امروزه بعضی فعل‌ها را به غلط در وجهِ وصفی آنها به کار می‌بریم (مثل: «بوده و رفته و شده» به جای «است و رفت و شد») با حملات مغول و تیمور که به توقف جریان انتقال فضل و دانش به نسل‌های بعد انجامید بی‌ارتباط نیست. در وهله‌ی اول به ناهماهنگی ذاتی زبان فارسی با خط فعلی آن پی بردم. این ناهماهنگی از آنجا ناشی می‌شد که زبان فارسی جزء «زبان‌های پیوندی» محسوب می‌شود ولی خط آن عربی است که در دسته‌ی «زبان‌های صرفی» به شمار می‌آید. بی‌سبب نیست که امروز عرب‌ها مشکلات ما را در این خط ندارند؛ چون خط و زبانشان باهم متناسب است. مثلاً آنها هرگز نیازی به رعایت نیم‌فاصله یا سرهم‌نویسی و جدانویسی کلمات ندارند و لذا این امکان در این خط پیش‌بینی نشده، ولی ما چون به این رعایت‌ها نیاز داریم به مشکل برخورده‌ایم. در وهله‌ی دوم تأثیر گرفتاری‌های تاریخی و ضعف‌های فرهنگی و روانشناختی را در ناخودآگاه جمعی قومیت ایرانی به وضوح در زبان فارسی جلوه‌گر دیدم که یادگار آنها امروز به زبانی هم که من و شما هر روز با آن حرف می‌زنیم و می‌نویسیم، رسیده است. برای نمونه، اینکه احکام دولتی و نامه‌های اداری ما هنوز به تکلّف و دشوارنویسی گرایش دارد، از این روست که در طول قرن‌ها در داخل دربارهای ایران و در محیط ترس و محافظه‌کاری و فضل‌فروشی رشد کرده است. همچنین به ریشه‌های فرهنگی و روانشناختی تفاوت‌هایی از این قبیل پی بردم که مثلاً چرا فرنگی‌ها در مکان‌های عمومی خیلی راحت می‌نویسند: «دود نکنید»، ولی ما بیشتر تمایل داریم از عبارات عجیبی نظیر «استعمال دخانیات اکیداً ممنوع» استفاده کنیم. می‌توان فهرست بلندی از صدها و شاید هزاران مثال دیگر از این قبیل بیماری‌های زبانی ذکر کرد.
مسائل و مشکلات زبانی ما صرفاً جلوه‌ی بیرونی و آشکار آن زخم‌های کهنه بود. متوجه شدم که نمودهای مخفی و پنهان آن زخم‌ها در لایه‌های زیرین روح و روان جمعی قوم ایرانی لانه دارد که هر از گاه سر باز می‌کند و در گرفتاری‌های سیاسی‌ـ‌اجتماعی قدرت تصمیم‌گیری صحیح را از آنان سلب می‌کند. لذا رابطه‌ی غریبی میان زبان فارسی با روحیات و هویت ایرانیان دیده می‌شد.
ایده و شعار «فارسی را پاس بداریم» بر یک سوء‌برداشت از ماهیت زبان استوار شده بود و آن این بود که زبان فارسی به صورت صندوقچه‌ای فرض شده بود که جدا از ما و در گوشه‌ای از قلعه‌ی فرهنگ کشور ما قرار دارد و برای حفظ آن کافی است که قوانین عبور و مرور و تدابیر امنیتی مناسبی برای آن وضع کنیم. اما امروز استادان زبانشناسی تصریح دارند که زبان (به معنای نظام زبانی) وجودی مستقل از ما ندارد و خود تابعی از تفکر اهالی هر زبان است. وقتی زبانی در معرض آسیب باشد، نشانه‌ی این خواهد بود که چشمه‌ی تفکر و اندیشه در میان اهالی آن زبان خشک شده است و باید فکری برای احیای فکر و عادت تفکر در آن جامعه شود؛ وگرنه تلاش‌ها برای حفظ آن زبان از آسیب‌ها حکم تنفس مصنوعی بی‌ثمر را خواهد داشت. هر تمدنی که در تولید فکر و فرهنگ و دانش پیشرو باشد، خود به خود نظام زبانی پیشرویی نیز خواهد داشت و بدون اینکه تلاش اضافی بکند، برتری خود را بر فرهنگ‌ها و زبان‌های دیگر برقرار خواهد کرد. البته این سخن هرگز به این معنی نیست که اهالی یک زبان نباید مواظب سلامت زبانشان باشند.
در این میان، شباهتی پرمعنا میان تلاش‌ها برای پاس داشتن خط و زبان فارسی با سایر تلاش‌های روشنفکرانه‌ی یک‌و‌نیم قرن اخیر متفکران ایرانی برای خروج از بحران هویتی یافتم که ناشی از ورود مدرنیسم به ایران بود. آن شباهت این بود که در همه‌ی این پروژه‌های روشنفکرانه، صاحب‌نظران ما جای یک «علت و معلول» را با هم اشتباه گرفته بودند؛ یعنی بحران خط و زبان و نیز بحران هویت ما را معلول فرض می‌کردند و علّتش را ورود زبان و اندیشه‌ی غربی به کشور می‌دانستند. ولی واقعیت عکس این بود؛ یعنی بدین علت که زبان و هویت ایرانیان بر اثر توقف فکر و اندیشه در چند قرن گذشته دچار بحران شده بود، پای زبان و اندیشه‌ی بیگانگان بدون هیچ‌گونه تعامل و تضارب و یا هرگونه مقاومتی به کشور باز شده بود و این ورود بی‌محابا و بی‌حساب‌وکتاب، نه علت که خودش معلول بحران داخلی ما بود. بنابراین، از نظر من، تلاش‌ها برای پاسداشت زبان فارسی از ابتدا در همان راهی قدم گذاشته بود که سایر پروژه‌های ناکام‌مانده‌ی روشنفکری ایران در آن مسیر راه پیموده بودند. تصادفی نیست که اولین پیشنهادهای جدی برای تغییر و اصلاح بنیادین خط فارسی را روشنفکری چون فتحعلی آخوندزاده نزدیک به صد و پنجاه سال پیش ارائه کرده بود که خود یکی از اولین منادیان تجدد در ایران محسوب می‌شود.
این مسائل به طور کلی، توجه مرا به تاریخ سیاسی، اجتماعی، فرهنگی ایران در دوران معاصر جلب کرد. بخشی از وضعیت ما در دوران جدید خود ادامه‌ی وضعیت‌های قدیمی‌تر است و بدون تعقیب آنها در ادوار تاریخی مختلف به‌روشنی درک نمی‌شود. گاهی این ریشه‌یابی‌ها مرا به روزگاران بسیار دور و حتی دوران‌های اساطیری‌مان می‌کشاند و در این جستجوها ردّ پای برخی نگاه‌ها و روحیات جمعی امروزمان را در اسطوره‌های قدیمی ایران که حاکی از نحوه‌ی نگاه نیاکانمان به هستی و انسان است، می‌یابم؛ مثل داشتن نگاه خیر و شری به همه‌ی مسائل و قرار دادن همه چیز در این دو قطب. ساختارهای اسطوره‌ای هر قومی از استحکام زیادی برخوردارند و نسل به نسل در روان جمعی آن قوم حرکت می‌کنند و در تاریخ پیش می‌آیند. این ساختارهای اسطوره‌ای چارچوب اساسی باورها و ارزش‌های نسل‌های امروز را شکل می‌دهند؛ اگرچه این ساختارها در نگاه اول قابل تشخیص نیستند؛ چون در هر دوره‌ای، متناسب با زبان و نمادهای خاص مردمان آن دوره، لباس عوض می‌کنند. البته دستاورد همه‌ی این جستجوها را به مسائل دوران معاصر پیوند می‌زنم و در اساس می‌خواهم از پیچیدگی‌های وضعیت فرهنگی، اجتماعی، سیاسی جامعه و روزگار خودم سر در بیاورم.
کتاب شهر گمشده، پژوهشی است درباره‌ی یکی از بزرگ‌ترین نویسنده‌های معاصر ایران. نویسنده‌ای که چاپ شدن کتاب‌هایش نیاز به تغییر یک دولت دارد. همواره کتاب‌های ساعدی را باید از دست‌فروش‌های کتاب جُست، ساده‌ترین و مطمئن‌ترین راه و البته بسیار گران. کتاب‌های متعدد و در دسترسی درباره‌ی او وجود ندارد و نوشته‌های پیرامون او و آثارش، به جز چند کتاب، محدود شده است به یادداشت‌ها و مقاله‌های پراکنده در نشریات مختلف. همه‌ی این‌ها باعث می‌شود ساعدی برای علاقه‌مندان جوان ادبیات نامی غریبه باشد. چه شد که به سراغ ساعدی رفتید و این پژوهش با چه انگیزه‌ای شکل گرفت؟
گمان می‌کنم در پاسخ به سؤال قبل چیز‌هایی از این انگیزه تا حدودی روشن شده باشد. ولی اینکه چرا مشخصاً ساعدی را انتخاب کردم دو سببِ ظاهراً متناقض داشت: یکی تعلق خاطر داشتن به ساعدی و آرمانگرایی‌های او و روزگارش، و دومی پریشان خاطر بودن از ساعدی و آرمانگرایی‌های او و روزگارش. اینکه چرا نگفتم تعلق به آرمان‌هایش و گفتم به آرمانگرایی‌هایش، چون ارزش آرمان‌های هر دوره‌ای منحصر به زمان خودشان هستند و تاریخ مصرف محدودی دارند. واقعیت این است که خود آرمان‌های ساعدی و روزگارش امروز برای من و احتمالاً برای اکثر ایرانیان هیچ ارزشی ندارند؛ چون هم غیرواقع‌بینانه‌اند و هم ناکارآمدی‌شان به تجربه ثابت شده است. ایده‌هایی مثل ساختن جامعه‌ی بی‌طبقه، قبیح شمردن سرمایه‌داری، حضور زحمتکشان در قدرت و...، دیگر جذابیت ندارند. امروز این باور از بین رفته است که برای اصلاح زیرساخت یک جامعه فقط کافی است روساخت را تغییر دهیم. ولی ساعدی و هم‌نسلانش چنین می‌اندیشیدند.
پس آرمان آنها برای ما مطرح نیست. فرزندان هر زمانه‌ای باید موضوع آرمان خودشان را خودشان بسازند. آنچه در این میان اصالت دارد و مهم است نحوه‌ی رفتار فرد یا جامعه برای رسیدن به آرمان‌های خود است، و لذا نه یک آرمان خاص بلکه نفس آرمانگرایی و انتخاب بهترین راه برای رسیدن به آن مهم است. وقتی شیوه‌ی حرکت کردنمان را با دوراندیشی و تأمل به‌درستی انتخاب کنیم، حتی اگر هدف‌گذاری‌مان هم اشکال داشته باشد، در بین راه به خطاها پی خواهیم برد و اشکالات و خطاها را به مرور رفع خواهیم کرد.
اسباب تعلق خاطر من به ساعدی و روزگارش خرسندی از این موضوع بود که ایران ما در روزگار معاصر ساعدی، پس از قرن‌ها تن سپردن به اشعری‌گری و تسلیم حکم تقدیر بودن و کنار آمدن با هر اسکندر و مغول و تیموری که از راه می‌رسید، سرانجام تکانی به خود داده بود و آرمانی برای خود تدارک دیده بود و افتان و خیزان حرکتی می‌کرد. موجبات پریشانی خاطر هم همان بود که گفته شد: شتابزدگی و عدم تأمل و احساسات‌گرایی که حاصلش انتخاب شیوه‌ی غلط است. وقتی مسیر اشتباه باشد، نه تنها به هدف آرمانی‌مان دست نمی‌یابیم، بلکه وضعمان حتی بدتر از سابق می‌شود و همان داشته‌های حداقلی قبلی را هم از دست می‌دهیم و به کلی از هرگونه آرمان و آرمانگرایی سرخورده و بیزار می‌شویم. آن وقت است که زوال اخلاقی و پرورش روحیه‌ی کاسبکاری و به کلاه خود چسبیدن که باد نبرد، دامن فرزندان همان آرمانگرایان را می‌گیرد و جامعه قدم در راه انحطاط می‌گذارد.
به نظر من، چند و چون مسئله‌ای به نام «آرمانگرایی» در تاریخ معاصر ایران، خوب موشکافی نشده است. تاریخ معاصر ایران دو دوره آرمانگرایی بزرگ را به خود دیده است. این دو دوره آرمانگرایی به دو انقلاب مهم در ایران انجامید که حاصل اولی انقلاب مشروطه و حاصل دومی انقلاب اسلامی بود. درد مشترک در هر دو آرمانگرایی یک چیز بود: «جستجوی هویت». بحران هویت برای نسل اول ناشی از این بود که آنان در اواسط عهد قاجار پس از قرن‌ها خواب غفلت به‌یکباره خود را وسط دنیایی دیدند که پیشرفت کرده و آنان در این دنیای پیشرفته هیچ جایی ندارند. واکنش آنها به این بیداری شیفتگی در برابر غرب و تلاش برای اخذ مظاهر تمدن آنها بود که از این تلاش‌ها انقلاب مشروطه به دست آمد. ولی راه‌نابلدی ایرانیان در ادامه‌ی مسیر تجدد و سپس اولین دعوای خانگی غربی‌ها دستاوردهای آن انقلاب را به باد داد و کشور دچار بلاها و فتنه‌ها شد و حتی خطر تجزیه‌ی کشور پیش آمد، به طوری که وقتی با ظهور رضاشاه در ایران این خطرها خصوصاً خطر تجزیه از بین رفت اکثر روشنفکران ایرانی نفس راحتی کشیدند. اسباب حمایت کسانی چون محمدعلی فروغی و ملک‌الشعرای بهار و عارف قزوینی و دیگر روشنفکران ایرانی از برآمدن رضاخان همین مصیبت‌ها بود. با اینهمه، رضاشاه به مدت شانزده سال دهان مخالفان را بست و به مدرنیزه کردن کشور پرداخت، ولی نوسازی آمرانه‌ی او به چشم ایرانیان نیامد. چون رؤیای خوش آرمان‌های مشروطیت از خاطره‌ها محو نمی‌شد. اگر دعوای خانگی دوم اروپاییان با همدیگر پیش نمی‌آمد، شاید آن رؤیاها هم کم‌کم در نسل‌های بعدی ما رنگ می‌باخت و توسعه‌ی ایرانی همان مسیر آرام را ادامه می‌داد، ولی جنگ جهانی دوم همه‌ی دنیا را به هم ریخت و دودش به چشم ما هم رفت. حالا یکی از فاتحان میدان روسیه بود که به لطف جنگ اخیر یکی از دو رهبر بزرگ دنیا شده بود و در رقابت با رئیس دیگر دنیا یعنی آمریکا از کشورهای جهان سوم برای خود یارگیری می‌کرد و به‌خصوص چشم به همسایه‌ی جنوبی‌اش ایران داشت.
پس از رفتن رضاشاه و باز شدن پنجره‌های سیاسی کشور به روی آزادی، بار دیگر فرصتی برای عرض اندام آرزوها و رؤیاها و آرمانگرایی‌ها از نوع ایرانی‌اش فراهم شد. انگیزه‌ی این آرمانگرایان جدید هم -درست مثل قبل- خروج از بحران هویت بود، منتها دیگر زمانه عوض شده بود: این بار با تلقینات شوروی و رفقای مارکسیست آن در سراسر جهان، ایدئولوژی تازه‌ای در فضای روشنفکری ایران سر برآورده بود که دشمن غرب و نظام سرمایه‌داری و طرفدار سروری زحمتکشان بود. این دومین آرمانگرایی، همانی بود که ساعدی و ساعدی‌ها را مجذوب خود کرد. بنابراین، می‌بینیم که اگرچه انگیزه‌های هر دو نسل آرمانگرایان ایرانی رفع بحران هویت بود، ولی ارزش‌هایشان اختلاف ۱۸۰ درجه‌ای با هم داشت: قبله‌ی نسل اول اروپای سرمایه‌دار و ثروتمند بود و قبله‌ی نسل دوم روسیه سوسیالیست و زحمتکش. ارزش‌های نسل اول خردگرایی و حاکمیت قانون و ستایش غرب، ولی ارزش‌های نسل دوم احساسات‌گرایی و حاکمیت ضعیفان و دشمنی با غرب بود. این حد از اختلاف در تعیین هدف فقط میتواند نشانه‌ی بیماری و عدم تعادل روحی در جریان روشنفکری یک جامعه باشد.
همین مرور گذرا بر تاریخ روشنفکری ایران ممکن است این تصور را به وجود آورد که مشکل روشنفکران ما چیزی نبود جز آرمانگرایی. من این جمله را اینجا و آنجا زیاد می‌شنوم که گفته می‌شود هر چه امروز می‌کشیم از آرمانگرایی‌های روشنفکرانمان است. ولی مشکل ساعدی و سایر روشنفکران ایران آرمانگرایی‌شان نبود. آرمانگرایی به خودی خود نه تنها بد نیست، بلکه مهم‌ترین ابزار رشد و تکامل انسان است. نفی مطلق هرگونه آرمانگرایی منجر به پذیرش نوعی اشعری‌گری و روحیه‌ی توسری‌خوری و تسلیم و رضا در برابر همه‌ی مصیبت‌ها می‌شود که اتفاقاً ما ایرانیان خوب با آن آشناییم و قرن‌های طولانی تجربه در این‌باره داریم! فقط محض نمونه ببینید عطاملک جوینی، وزیر ایلخانان مغول که یک بزرگ‌زاده‌ی ایرانی و مردی دنیادیده و دانشمند بود، در مقدمه‌ی کتابش تاریخ جهانگشا ضمن اینکه افسردگی خود را از قدرت گرفتن تازه‌به‌دوران‌رسیده‌ها در ایران پنهان نمی‌کند، برای دلخوشی خود و هم‌عصرانش چه سعی ترحم‌برانگیزی می‌کند تا ثابت کند که حمله‌ی مغول به کشورش چیزی جز مشیت الهی و نازل کننده‌ی خیر و برکت نبوده است! بنابراین مشکل ما آرمانگرایی نیست؛ چون آرمانگرا نبودن یعنی پذیرش خواری و خفت در هر شرایطی. مشکل جریان روشنفکری ایران در همه‌ی نسل‌ها نه آرمانگرایی بلکه ضعف روحی و وابستگی فکری و ضعیف‌النفس بودن و عدم اتکا به خود بود. این وابستگی فکری و ضعف روحی باعث شد که روشنفکری ایران آرمان‌ها و ارزش‌هایش را با چشمان بسته، از روی ژورنال‌های خارجی و مُد روز دنیا انتخاب کند. لذا می‌بینیم وقتی آرمان‌ها و ارزش‌های اروپایی بر سراسر جهان حاکم گردید، او چشم‌بسته دنباله‌رو ارزش‌های اروپایی شد و هنگامی هم که ارزش‌های مارکسیستی تبدیل به مُد روز در بین روشنفکران دنیا شد، روشنفکری ایران نیز به دنبال همان رفت. به قول آقای محمد صنعتی، حتی در دهه‌ی چهل هم که با تلاش‌های فردید و آل‌احمد و شایگان و نراقی و دیگران بحثی به نام «بازگشت به خویشتن» در ایران مُد شد که رجوع به میراث فرهنگی داخل را توصیه می‌کرد و در ظاهر یک تفکر بومی به نظر می‌رسید، تحت تأثیر سارتر و فانون و جنبش‌های روشنفکرانه‌ی غرب‌گریز فرانسه‌ی دهه‌ی شصت میلادی قرار داشت. بنابراین، به نظر می‌رسد که روشنفکری ما هیچ‌وقت خودش نبوده است.
مشکل بنیادین جامعه و تاریخ ما «وابستگی» است؛ وابستگی روحی و فکری. روشنفکران ایران دولتمردان خود را به وابستگی و سرسپردگی و دست‌نشانده‌ی بیگانه بودن متهم می‌کردند که سخن خلاف‌واقعی هم نبود. ولی مسئله این است که این مشکل فقط ایراد دولتمردان نبود، این نقصِ مشترکِ همه‌ی ایرانیان و از جمله روشنفکران بود که غالباً وابستگی فکری و عقیدتی به ایدئولوژی‌های خارجی داشتند. به طور طبیعی، همین ژن وابستگی در خون دولتمردان هم بود. یعنی هر صنفی به شیوه‌ی خود و بر حسب نیاز خود، دامن یک غریبه‌ی قوی را می‌گرفت تا ضعف خود را جبران کند.
با این همه، تمام آنچه گفته شد فقط یک روی سکه بود و اگر فقط از همین زاویه به موضوع نگاه شود مسئله تمام‌شده و به‌بن‌بست‌رسیده تلقی خواهد شد و نسل‌امروزی‌ها هیچ‌وقت راهشان را پیدا نخواهند کرد. باید متوجه این نکته بود که کل تاریخ پیشرفت بشر عرصه‌ی همین آزمون و خطاها بوده است. پیشرفت بشریت در یک خط مستقیم و بی‌عیب و نقص صورت نمی‌گیرد. فرآیند پیشرفت یک جامعه را باید به صورت «یک گام به جلو و دو گام به عقب» دید. این فرمول برای همه‌ی پیشرفت‌های بشری صدق می‌کند. پیشرفت، چیزی جز تکرار پیوسته‌ی این فرایند نیست.
چندی پیش، سردبیر مجله‌ی کتاب هفته از من پرسید: با اینکه در شهر گمشده معلوم است که تعلق خاطر زیادی به ساعدی داری و این در کتاب کاملاً برجسته است، چطور توانستی اینطور راحت از او فاصله بگیری و جاهایی بدون تعصب و حتی خیلی رادیکال او را نقد کنی؟ در جواب گفتم: ناتوانی در حفظ فاصله نشانه‌ی وابستگی است؛ همان وابستگی که گفتم مشکل بنیادین جامعه‌ی ما است. کسی که هنر حفظ فاصله با دوستانش را بلد نباشد، اول از همه به خود آنان بد کرده است و همیشه وابسته و آویزان باقی خواهد ماند و دوستانش را نیز در سطح پایین نگاه خواهد داشت.
ساعدی در شاهکار خود، مجموعه‌داستان عزاداران بَیل، استاد مسلّم نشان دادن این روحیه‌ی وابستگی است. در بَیل که نمونه‌ای مثالی از جامعه‌ای شبیه جامعه‌ی ماست، کدخدا وابسته به رعیت خودش مش‌اسلام است. عباس وابسته به یک سگ ولگرد است. پسر خردسال یکی از اهالی آنقدر ضعیف و وابسته به مادر بیمارش است که با مرگ مادرش او هم از غصه می‌میرد. مشد حسن وابسته به گاو بی‌مقدار خودش است. در یک وضعیت سالم، یک گاو فقط یک دارایی است و مردن گاو هم فقط یک خسارت مالی به شمار می‌آید، ولی در بَیل که تمثیل جامعه‌ی ساعدی است تکیه‌گاه‌های روحی فرد آنقدر سست و لرزان شده که تمام شخصیتش به تلنگری فرو‌می‌ریزد. گاو مشد حسن می‌میرد و او چنان وابسته به اوست که به جلد گاوش فرو می‌رود و مسخ می‌شود. این آسیب‌پذیری مفرط و این وابستگی به سست‌ترین تکیه‌گاه‌ها نشاندهنده‌ی فقر روحی بزرگ یک جامعه‌ی مثالی است. اثر دیگر ساعدی به اسم ترس و لرز نیز بازتاب همین وابستگی است. دو نمایشنامه‌ی تحسین‌برانگیز چوب به دست‌های ورزیل و آی بی‌کلاه، آی باکلاه و برخی دیگر از آثار خوب و برجسته‌ی او هم همینطور هستند. ساعدی، در به نمایش گذاشتن ضعف‌های روحی قهرمانانش و به‌خصوص این روحیه‌ی وابستگی مردم جامعه‌ی خود، واقعاً استاد است. کاش ساعدی در بقیه آثار انبوهش نیز همین خط را دنبال می‌کرد، یعنی زیربنا را نقد می‌کرد. این همان خط ارزشمندی است که صادق هدایت خیلی بهتر دنبال کرد. هدایت خیلی خوب فهمیده بود که «زیربنا مشکل دارد» یعنی چه. به نظر من، این زیربنای کج قدمت هزاران ساله دارد و ریشه‌اش به دوران تفکر اساطیری‌مان برمی‌گردد. ولی ساعدی به جز در چند اثر برجسته‌ی خود، در بقیه آثارش به نقد روبنا روی آورد و جامعه‌ی احساسی روزگارش هم او را به این سمت هل داد. همین گم کردن خط بود که بلای ذهن و قلم و جان ساعدی شد. با اینهمه، به جز استعداد شگرف ادبی، ساعدی از صداقت و خلوصی در زندگی و در نوشتن خود بهره‌مند بود که هنوز هم خوانندگان آثارش را در میدان جاذبه‌ی خود نگه می‌دارد.
برای اینکه خواننده‌های ما در جریان کتاب قرار گیرند، لطفا در مورد این پژوهش، تقسیم‌بندی بخش‌ها و موضوع‌های مورد بررسی در هر فصل توضیح دهید.
من این کتاب را در وهله‌ی اول بر حسب یک اشتیاق و در وهله‌ی بعد بر حسب یک نیاز نوشتم. از یک طرف، آرمانگرایی ساده و بی‌شیله و پیله‌ی ساعدی برای من ارزشمند بود. همچنین بینش نسبتاً عمیق موجود در برخی آثار برجسته‌ی او را و آن آمیزه‌ی واقعیت و جادوگونگی در داستان‌هایش و آن زبان ساده و جملات کوتاه و بدون ویرایش آثار او را دوست داشتم؛ بخصوص آن طنز طعنه‌آمیز او را که خنده‌ای هم بر لب آدم می‌نشاند. از طرف دیگر، چنانکه خودتان هم اشاره کردید، امروز در جامعه‌ی ما از ساعدی تقریباً به جز نام او شناخت خاصی وجود ندارد. اگرچه خیلی از تحصیل‌کرده‌ها را هم دیده‌ام که حتی نام او را نشنیده‌اند. اکثر آنها هم که مختصر آشنایی با او دارند، در حد تماشای فیلم گاو بوده و بس. این گمنامی و ناشناختگی، در انتخاب ساختاری که برای کتاب ترتیب دادم خیلی تعیین کننده بود. خب، اگر آثار ساعدی نایاب نبودند و اینقدر فقر پژوهش درباره‌ی او وجود نداشت، شاید لازم نبود من آن‌همه ارجاعات فراوان و طولانی را از آثار و گفتارهای او در کتاب ذکر کنم. موقع نوشتن، مدام نگران بودم که این ارجاعات زیاد -ولو اینکه لازم هستند- خواننده را خسته کند، ولی اکنون در اظهار نظرهای اکثر کسانی که نظرشان را به من می‌گویند، می‌بینم که این ارجاعات به شدت مورد توجه خواننده‌ی کتاب قرار گرفته است، چون تا به حال آنها را جایی ندیده‌اند و این به علت تشنگی‌ای است که جامعه‌ی کتابخوان ما به دانستن درباره‌ی زندگی و آثار ساعدی در خود احساس می‌کند.
کتاب دارای پنج بخش است و هر یک از بخش‌ها از سه فصل تشکیل شده‌اند که در هر فصل ضمن ذکر حوادث تاریخی‌ای که مرتبط با ساعدی است، همزمان آن دسته از آثار نویسنده که با آن بخش از زندگی و افکار او مربوط بوده‌اند، نقل و تحلیل می‌شود.
بخش اول روایتگر روزگار کودکی و نوجوانی اوست که بسیاری از وقایع سیاسی ایران و جهان در آن اتفاق افتاد و در زندگی سیاسی آینده‌ی او هم تأثیرگذار بود. در کتاب، نام این بخش را «آرزوهای بزرگ» گذاشتم. در این نامگذاری، از رمان معروف چالز دیکنز که به همین نام است الهام گرفتم. در این بخش، فصل اول را به ویژگی‌های سیاسی و فکری زمانه‌ی کودکی ساعدی پرداخته‌ام و بازتاب آن را در زندگی و آثار او ذکر کرده‌ام. فصل دوم به ماجراهای دوره‌ی یکساله‌ی تسلط فرقه‌ی دموکرات بر آذربایجان اختصاص دارد که ساعدی کلاس چهارم ابتدایی را زیر چتر آن حکومت محلی تجربه کرده بود و همواره تا آخر عمر دلتنگ آن روزها بود؛ به واسطه‌ی همین دلتنگی بود که نام این فصل را بهشت گمشده گذاشتم. فصل سوم این بخش به شرح ماجراهای دوره‌ی نوجوانی و تجربه‌ی هیجان‌های سیاسی تحت لوای حزب توده اختصاص دارد.
بخش دوم کتاب «کابوسِ شکست» نام دارد. شکست مذکور در این اسم به شکست شور و هیجان دوازده سال آرمانگرایی ایرانیان در کودتای ۲۸ مرداد اشاره می‌کند. در فصل اول، به عمق تأثیری که زخم کودتا بر روح و فکر ساعدی گذاشت پرداخته شده است. فصل دوم درباره‌ی اولین جرقه‌های روی آوردن ساعدی به نویسندگی سخن می‌گوید. فصل سوم به ماجراهای دوران سربازی و حضور او در دانشکده‌ی روانپزشکی و بیمارستان روانی روزبه می‌پردازد که شناخت خوبی از روحیات عصیانی و آرمانگرایانه‌ی او به خواننده می‌دهد.
بخش سوم «شکوفایی» نام دارد که به شکوفایی ادبی و رسیدن نویسنده به اوج محبوبیت و خلاقیت در فاصله‌ی ده ساله‌ی ۱۳۴۳ تا ۱۳۵۳ می‌پردازد. نام فصل اول «جمع دو نقیض: مهر و کین» است. این نامگذاری به ویژگی نهفته در آن دسته از شاهکارهای ساعدی می‌پردازد که نویسنده در آنها با هوشمندی منحصر به فردی ضمن اینکه به مردم خودش مهر می‌ورزد و دلش برای سعادت آنها می‌طپد، دل خونینی نیز از ضعف‌های روحی و شخصیتی آنان دارد. فصل دوم، به رابطه‌ی ساعدی با جلال آل‌احمد و به شباهت‌ها و اختلافات آن دو با یکدیگر می‌پردازد. در فصل سوم، به تلاش‌های ساعدی و دوستان نویسنده‌اش برای تأسیس کانون نویسندگان می‌پردازد که در ایستادگی مقابل کانون نویسندگان فرمایشی حکومت شاه انجام شده بود.
نام بخش چهارم «طغیان و تردید» است. این بخش به طور کلی به همه‌ی آن حوادث و مسائلی می‌پردازد که ساعدی طغیان‌گر را کم‌کم درباره‌ی درستی راهی که در نویسندگی و زندگی سیاسی‌اش در پیش گرفته بود، متزلزل و دچار تردید کرد. فصل اول به رابطه‌ی او با صمد بهرنگی و نظر ساعدی درباره‌ی او و تأثیر این رابطه بر دیدگاه‌های ساعدی می‌پردازد. در فصل بعدی رابطه‌ی ساعدی با سازمان چریک‌هایی فدایی خلق بررسی می‌شود. نهایتاً در فصل سوم، درباره‌ی ماجراهای دستگیری ساعدی و آزادی او و آغاز افت خلاقیت او صحبت می‌شود.
آخرین بخش، یعنی بخش پنجم «پایکوبی مرگ» نام دارد که به حوادث منتهی به انقلاب و سه سال اول پس از پیروزی و نیز به مهاجرت اجباری او از ایران و مرگ در غربت می‌پردازد. نام این بخش را نباید به صورت اضافه‌ی مِلکی خواند، یعنی معنی‌اش مرگی که پایکوبی می‌کند نیست؛ بلکه باید به صورت اضافه‌ی اقترانی خوانده شود، یعنی پایکوبی‌ای که با مرگ مقرون شد و سرانجام آن پایکوبی به مرگ شخص پایکوبی کننده انجامید. ساعدی برای پیروزی انقلاب خیلی خوشحالی و پایکوبی کرد، ولی وقتی شاهد پیروزی را در آغوش کشید و او با خوشحالی سوار قطار انقلاب شد و بلیطش را نشان داد، فهمید که قطار به مقصدی که او برای آن بلیط گرفته بود، رهسپار نیست.
شما علت انتخاب ساعدی را دو سببِ ظاهراً متناقض بیان کردید: یکی تعلق خاطر داشتن به ساعدی و آرمانگرایی‌های او و روزگارش، و دومی پریشان خاطر بودن از ساعدی و آرمانگرایی‌های او و روزگارش. موضع من هم در قبال کتاب شما چنین تناقضی دارد. از یک سو با اشتیاق کتاب‌تان را خواندم، از نثر روان و جذاب آن لذت بردم و توجه شما به ساعدی و دقتی که در پژوهش خود داشته‌اید را تمجید کردم. اما از سویی آنقدر خود را از برخی تحلیل‌های شما دور دیدم که احساس کردم این پژوهش بالکل بر یک فرض اشتباه پای گرفته است، فرضی که از نام کتاب و از شعری که در آغاز مقدمه‌ی خود آورده‌اید قابل برداشت است: ساعدی نویسنده‌ای است با «نبوغ حیرت‌انگیز در بیان مسائل اساسی انسان» (ص ۱۷) که قربانی سیاست و جامعه‌ی سیاست‌زده شد.
برخی نویسنده‌ها بزرگ‌اند، نه صرفاً به‌خاطر طبع ادبی‌شان، بلکه به‌خاطر اثری که بر نسل خود و پس از خود داشته‌اند. مانند صمد بهرنگی، علی‌اشرف درویشیان و خسرو گلسرخی. چه خوشمان بیاید چه نیاید ادبیات برای این اشخاص کارکرد اجتماعی و ایدئولوژیک داشت. و اگر سیاست را از آنها می‌گرفتی، مطمئناً نمی‌نوشتند. ساعدی هم چنین است. با این تفاوت که نبوغ سرشار او آثارش را از نسلش جدا و فرازمانی می‌کند. شما نوشته‌اید «زیباترین آثار ساعدی در لحظاتی خلق شده‌اند که او با وجود دغدغه‌های سیاسی و جامعه‌گرایانه‌ی خود، مسائل و ارزش‌های اصیل انسانی را مبنا قرار داده است.» (ص ۱۳) حال پرسش من این است: اگر سیاست را از زندگی و شخصیت ساعدی جدا کنیم چه چیزی از آثارش باقی می‌ماند؟ آیا نگاه ایدئولوژیک او توجه شگفت‌آورش به مسائل انسانی را سبب نشده است؟ من فکر می‌کنم ساعدی غیر سیاسی چنین آثاری خلق نمی‌کرد، نظر شما چیست؟
برای پاسخ به این پرسش، از اصطلاحی در دانش زبانشناسی به نام «درزمانی- هم‌زمانی» وام می‌گیرم. زاویه‌ی درزمانی نگرش تاریخی به موضوعات دارد، ولی هم‌زمانی دارای دید غیرتاریخی است. دیدگاه درزمانی می‌خواهد ببیند تاریخ در بلندمدت چه قضاوتی درباره‌ی یک سوژه دارد و چه نمره‌ای به آن می‌دهد، ولی نگرش «هم‌زمانی» در محدوده‌ی مشخصی از زمان به بررسی مسائل می‌پردازد، و ویژگی‌ها، ارزش‌ها و نتایج دست به نقد را که به درد زمانه بخورد، ملاک ارزیابی قرار می‌دهد. کتاب شهر گمشده مسئله‌ی ساعدی را بیشتر با زاویه‌دید «درزمانی» بررسی می‌کند، ضمن اینکه از زاویه‌ی دوم هم غافل نیست. همچنانکه خودتان هم اشاره کردید، کسی که شهر گمشده را می‌خواند متوجه تعلق خاطر نگارنده به این نویسنده‌ی ارجمند کشورمان می‌شود. جایی که دلبستگی من به ساعدی و آثار و افکار او در کتاب مشهود است، نتیجه‌ی نگرش به او از زاویه‌دید هم‌زمانی است. آنجا هم که رویکرد منتقدانه‌ای به ساعدی در کتاب داشته‌ام، از زاویه‌نگرش درزمانی به او نگریسته‌ام. به همین سبب بود که از دو احساس ظاهراً متناقض نام به میان آوردم. این تناقض تناقضی ظاهری است و فقط بازتاب‌دهنده‌ی دو سطح از نگرش به موضوع واحدی است.
در نگرش غیرتاریخی، ساعدی نویسنده‌ی توانمند و پرکاری است که ظرفیت و شأن ادبیات داستانی و نمایشی ایران را یک‌تنه به نحو چشمگیری ارتقا داده است. از این منظر، او سرمایه و گنجینه‌ای برای ادامه‌ی حیات ادبیات معاصر ماست. ساعدی از این منظر ارزشمند است که نقطه‌ی اوجی برای یک دوران است. این نقطه‌ی اوج به رهروان ادبیات نمایشی و داستانی معاصر ایران نشان می‌دهد که راه تا کجا طی شده و نقطه‌ی عزیمت نسل بعدی باید از کجا باشد. در این منظر، ساعدی به عیار نویسندگانی سنجش می‌شود که نمایشنامه‌هایشان اغلب کلیشه‌ی ملال‌آوری از مناسبات ارباب و رعیتی بودند و داستان‌هایشان غالباً جز سوز و گدازهایی رمانتیک بر مردمی فرشته‌خو و گرفتار در چنگال اهریمن استبداد و استعمار نبود. ولی ساعدی نویسنده‌ای متفاوت بود و به‌خصوص در آثار درخشان متعدد خود لایه‌های پیچیده‌تر و عمیق‌تری را دید که دیگران از دیدن و به تصویر کشیدن آن عاجز بودند. برای کشوری چون ایران که پس از چندین قرن قحطی اندیشه و خلاقیت، به تازگی در دوران معاصر تکانی به خود داده بود، این متفاوت بودن چیز کمی نبود. همین نقش را، یک دوره قبل از او، صادق هدایت بر عهده گرفته بود. یعنی در دورانی که داستان‌های ایرانی یا در سیطره‌ی نوستالژی شکوه خیالی گذشته‌ی ایران بود و یا معضلات فرهنگی و اجتماعی کشور را در سطحی‌ترین لایه‌ها می‌دید، صادق هدایت آثاری نوشت که ریشه‌ی دردها را در اعماق جستجو می‌کرد. هدایت هم در دوره‌ی خود شأن ادبیات داستانی را به تنهایی به نحو چشمگیری ارتقا داد و راهی جدید را به داستان‌نویسان ایرانی نشان داد و بر نویسندگان بعدی و از جمله بر ساعدی اثر گذاشت. به نوعی دیگر، ساعدی هم همین نقش را ایفا کرد. این منظر به ما می‌گوید که تا اینجای راه در داستان‌نویسی و نمایشنامه‌نویسی ایران طی شده است و ساعدی یکی از معدود نقاط اوج آن است که تجربه‌ها و دستاوردهایش میتواند چراغ راه آینده باشد.
اما می‌توان خود را از صحنه‌ی وقوع این مسائل کنار کشید و از منظر دورتری به همه‌ی این وقایع نگریست و از مکان مرتفع‌تری به ساعدی و آثار او نظر انداخت. در این منظر، آثار ساعدی نه با انبوه آثار نویسندگان کم‌مایه‌ی همدوره‌ی او بلکه با معیارهای ادبیات پیشرو و پرمایه‌ی جهانی سنجیده می‌شود. استاندارد و سطح ادبیات معاصر ایران برای همیشه که جهانسومی باقی نخواهد ماند و سرانجام با گذشت زمان و حرکت تاریخ به معیارهای جهانی نزدیک و نزدیک‌تر خواهد شد. ما باید ببینیم امروز چقدر با آن افق فاصله داریم و چه راهی را پشت سر گذاشته‌ایم و چقدر دیگر باید طی کنیم. اینکه چرا باید به این منظر دوم اهمیت داد و به گمان من حتی باید اهمیت بیشتری هم برایش قائل شد، خود نیاز به بحث مبسوطی دارد. اجمالش این است که همه‌ی وجوه حیات فردی و اجتماعی ما ایرانیان نشان جهانسومی بر پیشانی خود دارد و واقعیت این است که روشنفکران و نویسندگان ما نیز از این نشان مبرّا نیستند. اگر اجزا و ویژگی‌های این نشان شناخته و نقد نشوند، ما برای همیشه مردمان و متفکران و نویسندگانی جهانسومی باقی می‌مانیم. جامعه‌ی ما برای قوی شدن به این نقدها نیاز دارد. یک مشخصه‌ی مهم در بینش جهان سومی برجسته بودن نگرش اسطوره‌ای به موضوعات است. سایه‌ی این نگرش به انحاء مختلف بر سر همه‌ی اقشار جامعه سنگینی می‌کند. البته همیشه برخی استثناها هم هستند که مشمول این حکم کلی نمی‌شوند. ولی اگر بخواهم فقط از یک جمعیت کوچک مثال بیاورم، این نگرش اسطوره‌ای باعث شکل گرفتن این باور در میان اکثر علاقه‌مندان ساعدی شده که شخصیتی مثل ساعدی فقط در صورتی ارزشمند خواهد بود که اسطوره باشد و گرنه چه انگیزه و دلیلی برای توجه به او و آثارش خواهیم داشت.
من بر این باور نیستم که نگاه ایدئولوژیک غلامحسین ساعدی درک عمیق او از مسائل انسانی را سبب شده باشد. این درک از آنجا ناشی می‌شد که او ذاتاً دید دراماتیک بسیار خوبی داشت. همین تفاوت دید باعث شده بود که کارهای او متفاوت از آثار دیگران شود. او روابط انسانی را طوری می‌دید که دیگران نمی‌دیدند. اتفاقاً نگاه ایدئولوژیک می‌آید و از وضوح و شفافیت این دید می‌کاهد. اگر بر بینش نویسنده‌ی بالفطره و انسان حساس و شرافتمندی مثل ساعدی نگاه ایدئولوژیک سایه نمی‌انداخت، به احتمال زیاد نگاهی انسانی به جای آن قرار می‌گرفت و چنین هنرمندی مسائل را از مکان مرتفع‌تری می‌دید.
البته منظور این نیست که هرگز هیچ ایدئولوژی و نظام فکری‌ای به ذهن نویسنده‌ی خوب راه ندارد؛ سخن بر سر این است که نویسنده‌های خوب این نگاه ایدئولوژیک را به‌عنوان اصل و مبنا در آثارشان قرار نمی‌دهند. می‌توانم برتولت برشت را مثال بزنم که در همه‌ی عمر مؤمن به آرمان‌های مارکسیسم باقی ماند و نمایشنامه‌‌هایی جاودانه هم نوشت، چون آنچه در اکثر آثار او پررنگ است روابط انسانی و فردیت‌های انسانی شخصیت‌هاست؛ نه یک ایدئولوژی خاص. مسئله اصلاً این نیست که چرا ساعدی سیاسی یا سیاست‌زده بود، مسئله این است که چرا او اغلب آثارش را در حد مقالات سیاسی روزنامه‌ها پایین آورد. ساعدی اگر می‌توانست عینک ایدئولوژیک خود را در نوشتن کنار بگذارد، حتی آثار درجه یک او مثل عزاداران بیل، ترس و لرز، واهمه‌های بی‌نام و نشان، آی‌بی‌کلاه آی‌باکلاه، و چوب به دست‌های ورزیل و...، هم می‌توانستند فقط یک نقطة شروع و مقدمه‌ای برای آفرینش آثار بسیار بهتری باشند. اینکه شرایط زمانه و حال‌وهوای او کنار گذاشتن این عینک را اقتضا نمی‌کرد نباید مانع از این شود که ما حداقل در تئوری به شرایط و انتخاب‌های بهتر فکر نکنیم.
نکته‌ی دیگر این است که انتظار و توقعی که می‌توانیم از ساعدی داشته باشیم، هرگز از امثال صمد بهرنگی، علی‌اشرف درویشیان، خسرو گلسرخی، سعید سلطان‌پور و حتی از مرشد همه‌ی این‌ها جلال آل‌احمد نمی‌رود. آل‌احمد حتی اگر ایدئولوژیست هم نبود احتمالاً آثار بهتری از آنچه نوشته است، نمی‌نوشت. باقی کسانی که اسمشان آمد نیز همینطور. هیچ‌کدام از این‌ها قدرت و دید ساعدی را در داستان‌نویسی نداشتند و همین توان ساعدی است که توقعات را از او بالا برده است.
در پاسخ سوال دوم گفته‌اید: «امروز این باور از بین رفته است که برای اصلاح زیرساخت یک جامعه فقط کافی است روساخت را تغییر دهیم. ولی ساعدی و هم‌نسلانش چنین می‌اندیشیدند.» ساعدی و اکثر چپ‌های آن زمان برداشتی از مارکسیسم داشتند که امروزه مارکسیسم کلاسیک خوانده می‌شود. و نظریه‌ی روبنا‌ـ‌‌زیربنا در بینش کلاسیک دقیقاً عکس آن چیزی است که شما گفتید. رابطه‌ی متقابل دیالکتیکی روبنا و زیربنا در کردوکار زنده‌ی انسانی، در عمل متقابل نیروهای اجتماعی و در مبارزه‌ی طبقات تحقق می‌یابد و در این رابطه‌ی دیالکتیکی نقش غالب ـ در تحلیل نهایی ـ از آن زیربنا ست. چگونه به این تصور از ساعدی رسیدید و بخشی از تحلیل‌های این پژوهش را بر آن استوار کردید؟
رابطه‌ی ساعدی با ایدئولوژی مورد علاقه‌اش پیچیدگی‌هایی دارد. وقتی به چیزی پیچیدگی نسبت می‌دهیم، یعنی در اجزای تشکیل‌دهنده‌ی آن تناقضی می‌بینیم. یکی از علایق من کشف تناقض میان جلوههای ذهنی مکاتب رئالیستی با جلوههای عینی آن‌هاست. مارکسیسم مانند هر مکتب ایدئالیستی دیگری دارای نظریات و احکامی ذهنی است که غالباً چنان مستدل و منطقی‌اند که بر روی کاغذ ظاهراً مو لای درزشان نمی‌رود، ولی وقتی فرصت پیاده شدن در دنیای عینی و جهان واقعی را می‌یابند، دیگر قطعی و بی‌نقص به نظر نمی‌آیند؛ به طوری که باورمندان به آن مکتب در مقام عمل به نقطه‌ی مقابل نظریه‌ی روی کاغذ می‌رسند. درباره‌ی تفکر چپ اگر بخواهیم صحبت از این تناقض‌ها بکنیم، به فهرست بلندی دست می‌یابیم. اما درباره‌ی موضوعی که به آن اشاره کردید باید عرض کنم همچنانکه می‌دانیم دیالکتیک هگلی اساساً نظریه‌ای جبرگراست؛ یعنی تقابل‌ها و نتایجی را که از آنها پدید می‌آید، امری جبری می‌داند. متأثر از این نظریه، مارکسیست‌ها معتقد بودند به گواهی تاریخ بشر هرگاه زیربنا یعنی ابزارها و روابط تولید تغییر کند، روبنا یعنی نظام‌های سیاسی، حقوقی، فرهنگی، و اخلاقی جامعه هم به ناگزیر و جبراً تغییر خواهد کرد. علت اینکه مارکسیست‌ها وقوع انقلاب (یا همان تغییر) در نظام‌های سرمایه‌داری را حتمی می‌دانستند از همین جبر تئوریک نشأت می‌گرفت. ولی شعار ساعدی و همفکرانش در مقام عمل و در کف خیابان چه بود: تا شاه کفن نشود، این وطن وطن نشود. جان کلام ساعدی در بسیاری از نمایشنامه‌ها و داستان‌هایش همین عبارت است و این یعنی مادامی که روساخت یعنی حکومت تغییر نکند، زیرساخت یعنی اوضاع مملکت درست نمی‌شود. اینجا من زیرساخت و روساخت را در معنایی عام‌تر از زیربنا-روبنای مارکسیستی گرفته‌ام. من معمولاً رفتار آدم‌ها را با عینک رئالیستی می‌بینم و تئوری‌های ایده‌آلیستی موجود در ذهن آنها را چندان جدی نمی‌گیرم. چون راستش آنها در بیشتر اوقات شاید بی‌آنکه بدانند آن تئوری‌ها و مفاهیم ذهنی را طوری تقلیل می‌دهند که با واقعیت‌ها و دنیای عینی‌شان جور دربیاید. این فروکاستن مفاهیم تقریباً در میان طرفداران همه‌ی ایدئولوژی‌ها دیده می‌شود. این را می‌پذیرم که مارکسیست‌ها برای حرکت‌های عمل‌گرایانه و انقلابی خود صرفاً شأن کاتالیزور قائل بودند که راه آن انقلاب موعود و جبری را هموار می‌ساخت و به زعم آنها عمل و حرکتشان در واقع به تاریخ کمک می‌کرد که زودتر تکامل یابد، ولی این‌ها حرف‌هایی شاعرانه و ایدئالیستی بود که در مواقع لزوم مانع از تناقض ایده‌های آنان با رفتارهایشان نمی‌شد. البته درباره‌ی ساعدی، قضیه مقداری متفاوت‌تر هم بود و همین تفاوت‌ها بود که او را از بسیاری از همفکرانش متمایز می‌کرد. او در برخی آثارش گوشه‌ی چشمی هم به اصلاح زیربنا داشت و در کنار پیکار با استعمار و استبداد، می‌کوشید تا فقر روحی و فکری و فرهنگی جامعه و مردمان اجتماعش را نیز نقد کند. ولی در اغلب آثار او این جنبه زیاد پررنگ نیست و کفه‌ی نقد روبنا سنگین‌تر می‌شود. به نظر می‌رسد که باید این پیچیدگی‌ها و درهم‌تنیدگی‌ها را هنگام انطباق اید‌ه‌ها و تئوری‌های نظام‌های فکری با عمل واقعی و رئال شخصیت‌ها در نظر گرفت. نمونه‌ی دیگری ذکر می‌کنم: همانطور که در بخش پنجم شهر گمشده اشاره رفته، سازمان چریک‌های فدایی بعد از پیروزی انقلاب مدتی در بندر ترکمن قدرت می‌گیرند و آن منطقه را به شیوه‌ی حاکمیت شورایی اداره می‌کنند. از جمله سیاست‌های فوری آنان لغو مالکیت و تقسیم زمین‌های زراعی به طور مساوی میان ساکنان منطقه بود. ساعدی درگفتگو با «تاریخ شفاهی» این سیاست را به پرسش می‌کشد و معتقد است که تقسیم مساوی زمین‌ها کار درستی نبود، چون لیاقت‌ها در نظر گرفته نشده بود. ساعدی در حالی ملاک بهره‌مندی از ابزارهای تولید را لیاقت می‌دانست که در ایدئولوژی مورد باور او لحاظ همین لیاقت‌ها و برتری‌ها مشخصه‌ی بارز نظام سرمایه‌داری شمرده می‌شد و به نظر مارکسیست‌ها موجبات بی‌عدالتی را فراهم می‌کرد. به گمان من، یک مارکسیست اصولگرا در اینجا حق را به چریک‌ها می‌دهد، نه به ساعدی؛ اگرچه خود من به‌شخصه موافق نظر ساعدی هستم. پس می‌بینیم در میان هواداران یک تئوری چقدر تفاوت برداشت و سلیقه میتواند از مرحله‌ی نظر تا عمل وجود داشته باشد. این همان فروکاستن مفاهیم ذهنی به نفع دنیای عینی مورد علاقه‌ی خود است. به احتمال زیاد، اگر رؤیای ساعدی در انقلاب محقق می‌شد و نظامی سوسیالیستی و چپگرا در ایران به وجود می‌آمد، او در آن نظام هم از دید حاکمان به سرعت تبدیل به عنصری نامطلوب می‌شد، شبیه آنچه که در شوروی سابق، آلمان شرقی، و... برای بسیاری از نویسندگان مارکسیست پیش آمده بود.
در مقایسه‌ی دو نسل از روشنفکران ایران گفتید: «قبله‌ی نسل اول اروپای سرمایه‌دار و ثروتمند بود و قبله‌ی نسل دوم روسیه‌ی سوسیالیست و زحمتکش. ارزش‌های نسل اول خردگرایی و حاکمیت قانون و ستایش غرب، ولی ارزش‌های نسل دوم احساسات‌گرایی و حاکمیت ضعیفان و دشمنی با غرب بود. این حد از اختلاف در تعیین هدف فقط میتواند نشانه‌ی بیماری و عدم تعادل روحی در جریان روشنفکری یک جامعه باشد.» و این عدم تعادل روحی را از معضل‌های تاریخی ما می‌دانید. من متوجه این بیماری نمی‌شوم. دهه‌ی چهل مصادف بود با دهه‌ی شصت میلادی. ارزش‌های نسل دوم روشنفکران ایران ارزش‌هایی همه‌گیر و جهانی است. دهه‌ای که سارتر و کامو و راسل و فانون و امه سه‌زر جای روشنفکران لیبرال و فاشیست را گرفتند و فرانسه‌ی قربانی جنگ، الهام‌بخش قیام‌های دانشجویی در آلمان (مهد فاشیسم) و آمریکا (نماد سرمایه‌داری) شد. روشنفکران ایرانی در این دهه هماهنگ با روشنفکران جهانی بودند. منظور شما از عدم تعادل روحی در جریان روشنفکری ایران چیست؟
ارزش‌های غربی پاسخ‌هایی بود که اندیشمندان آنها برای حل معضلات و مشکلات تمدن خودشان پیدا کرده بودند. این پاسخ‌ها همانقدر که مسائل غربیان را تا حدی حل می‌کرد، در جوامع دیگر حتی به ایجاد مسئله‌های بیشتر منجر می‌شد. تقلید کورکورانه در جوامع عقب‌مانده باعث شد که با آزمودن ناقص یک پاسخ وارداتی و ناکارآمدن شدن آن، اصل آن پاسخ را از اساس باطل بپندارند و دامن ایدئولوژی وارداتی دیگری را بگیرند که گاه در نقطه‌ی مقابل ایدئولوژی قبلی قرار داشت. بیماری و عدم تعادل اموری نسبی هستند. ما می‌توانیم این تقلید کورکورانه را رفتاری طبیعی و سالم و نشانه‌ی تندرستی فرض بگیریم و به تکرار مدام همین دور باطل دل خوش کنیم. هماهنگ بودن یعنی تابع مد روز بودن و این لزوماً چیز خوب و مفیدی نیست. بستر فرهنگی و اجتماعی جامعه‌ی ما متفاوت از جامعه‌ی اروپایی است و راه‌حل‌های روشنفکران جامعه‌ی جهانی لزوماً مناسب حال ما نبوده‌اند. اتفاقاً مشکل عمده‌ی روشنفکران ایرانی همین بود که می‌خواستند با روشنفکران جهانی هماهنگ باشند؛ بدون اینکه همانند آنان در صدد باشند که بر اساس تحلیل مسائل جامعه‌ی خود از بطن مشکلات آن راه‌حلی برای مسائل پیدا کنند. بهتر بود روشنفکران ایران در اخذ روش فکر کردن با روشنفکران جهانی هماهنگ می‌شدند، نه در اخذ راه‌حل‌ها.
در مصاحبه‌ای که با کتاب هفته داشتید پرسش‌گر بی‌نام این مجله در سوال خود می‌گوید: حزب توده و کل جریان چپ به معنایی پوپولیست بودند. «اینکه فکر می‌کردند هرچه را که مردم می‌گویند باید تأیید کرد و حتی باید با خرافات و جهل مردم هم همراهی کرد.» (کتاب هفته، شماره ۳، ۱۲ مهر ۱۳۹۳، ص ۶۵) این تحلیل در کتاب شما هم حس می‌شود. چرا تصور می‌کنید داشتن آرمان حکومت کارگری به معنای نقد نکردن جامعه است؟ نقدهای درخشانی که ساعدی از جامعه کرده است مستقیماً به ایدئولوژی او و مشی رادیکالش برمی‌گردد. اگر بیشتر در ادبیات سیاسی و چریکی آن زمان غور کنید نمونه‌های دیگری از این دست می‌بینید.
معیار قضاوت ما برای درستی یا نادرستی ویژگی‌ها و نسبت‌هایی که به یک جریان می‌دهیم، باید بر مبنای فراوانی و شیوع آنها در کلّیت جریان باشد، نه بر اساس نمونه‌های منفرد و جزئی. من هرگز تصور نمی‌کنم که داشتن آرمان حکومت کارگری لزوماً به معنای نقد نکردن جامعه است. برجستگی ساعدی در همین است که بسیاری اوقات از جریان عمومی تفکر چپ فاصله می‌گرفت و گرایش‌هایی داشت که گاه حتی در نقطه‌ی مقابل تفکر عمومی جریان چپ قرار می‌گرفت. با این سخن موافق نیستم که نقدهایی که ساعدی از جامعه کرده است به ایدئولوژی او و مشی رادیکالش برمی‌گردد. در ایدئولوژی او تأکیدی بر نقد جامعه وجود ندارد و تأکیدها اغلب متوجه نقد قدرت است؛ با این حال، ساعدی یکی از مهم‌ترین اسباب تحکیم سیاست‌های ظالمانه‌ی قدرتمندان در جامعه‌ی خود را فقر روحی و فکری توده‌ها می‌دانست و این نقطه‌ضعف آنها را نقد می‌کرد. اما نمونه‌ی ساعدی و نمونه‌های دیگری که ممکن است یافت شوند، این واقعیت را نفی نمی‌کنند که در تفکر چپ عوام‌الناس غالباً جایگاه مقدس و غیر قابل نقدی داشتند؛ زیرا چپ‌ها عامل و مقصر واقعی در فقر روحی و فرهنگی توده‌ها را نه خود آنها بلکه نهادهای قدرت می‌دانستند. به همین سبب بود که گفتم چپ‌ها گمان می‌کردند برای اصلاح زیرساخت کافی است دست به تغییر روساخت بزنند. زیرا به گمان آنان روساخت عامل انحطاط زیرساخت بود. علت این منزه دانستن مردم و جامعه هم کاملاً قابل درک است: جریان چپ در حال پیکار با زمامداران جامعه بود و داعیه‌ی خود را احقاق حقوق پایمال‌شده‌ی توده‌های مظلوم اعلام می‌کرد. مظلومیت معمولاً معصومیت را القا می‌کند. در تفکر چپگرایان، نگاه احساسی به مسائل جامعه همانقدر ارج و قرب داشت که استدلال علمی درباره‌ی جامعه و مسائل آن. این موضوع حتی در جزوه‌های چریکی چپ‌ها هم نمود داشت. اساساً ماهیت جنبش چپ به گونه‌ای است که به پوپولیسم نیاز دارد، زیرا بدون داشتن گرایش‌های پوپولیستی شانس زیادی نخواهد داشت که جایگاهی در میان توده‌ها بیابد و از روی دوش آنها به قدرت برسد.
در ادامه‌ی آن مصاحبه، پرسش‌گر در سوالی دیگر می‌گوید: «خلق‌وخوی فردی ساعدی، احوال پریشانش و عاطفی بودن بیش از حد به او اجازه نداد که راه را درست برود» (همان، ص ۶۶) و برای نشان دادن صدق ادعای خود به مراسم خاکسپاری جلال‌آل‌احمد اشاره می‌کند که هیچ‌کس به اندازه‌ی ساعدی گریه نمی‌کرد. شما نیز در تأیید ایشان می‌گویید در ساعدی این تن سپردن به وقایع زمانه شاخص‌تر از دیگران بود. ساعدی سیاسی‌ترین نویسنده‌ی ایران بود. شخصی که هم نویسنده به معنای کامل کلمه بود و هم فعال سیاسی. شما رادیکالیسم را معادل سانتیمانتالیسم و آنارشیسم گرفته‌اید. رمانتیسیسم انقلابی با احساسات‌گرایی و رادیکالیسم مترقی با افراطی‌گری متفاوت است. ساعدی از یک سو در نوشتن بیانیه‌های چریک‌های فدایی خلق نقش داشت و از سوی دیگر انتقادهای تند و تیزی به جریانات روشنفکری و مدعیان مبارزه برای آزادی وارد می‌کرد. بله ساعدی انسانی بسیار احساساتی بود. برای فهم این جنبه از شخصیت او نیازی به تحقیق و مکاشفه نیست. ساعدی بسیار می‌گریست. ساعدی ابایی از گریستن و ابراز احساساتش نداشت. او درد مردم داشت. برچسب پوپولیسم را کسانی به ساعدی و ساعدی‌ها می‌زنند که جهان این انسان‌ها را درک نمی‌کنند. به قول مسعود بهنود: «اگر یک تن راست گفته باشد که غم بی‌نوایان رخش زرد کرد، شهادت باید داد غلامحسین ساعدی است .... مردی که می‌توانست کودکانه بگرید و قلدر و نترس در مقابل ظالمان بایستد.» (بخارا، پهلوانی که گریستن می‌دانست، فروردین ۱۳۹۰)
یک وقت است که درباره‌ی عملی می‌خواهیم قضاوت اخلاقی بکنیم، این نوع قضاوت کردن اقتضائات خودش را دارد. در این سطح از قضاوت، ساعدی حتی شاید همچون مسیح و قدیسی به نظر برسد. تعلق خاطر شخصی من به ساعدی همواره در این سطح از قضاوت اتفاق می‌افتد. ساعدی نزد کسانی که با زندگی و آثار او آشنایند نه فقط به خاطر آثار متفاوتش بلکه به خاطر شخصیت ساده و مهربان و مردمی‌اش محبوب است. کسی را نمی‌شناسم که به ساعدی برچسب پوپولیسم زده باشد. مردم‌دوستی و عشق ورزیدن به توده‌ها هرگز مساوی پوپولیسم نیست. ولی یک وقت هم هست که فارغ از نیت‌ها و شورمندی‌هایی که پشت رفتار قرار دارد، می‌خواهیم به نتیجه‌ی عمل نمره بدهیم. در این سطح از قضاوت، می‌بینیم اگرچه ساعدی از پوپولیسم بیزار بود، نگرش اسطوره‌ای او به مسئله‌ی خیر و شر و روش مبارزه‌ی او با چیزی که به نظر او شر بود، عملاً به تقویت همان چیزی انجامید که مایه‌ی بیزاری او بود. بله، ساعدی به مردم خود عشق می‌ورزید و این مایه‌ی ارزشمندی اوست، ولی او در زمره‌ی عاشقانی قرار دارد که نیچه در چنین گفت زرتشت درباره‌شان گفته است: «عشقِ بزرگ از بخشایش و رحم نیز برمی‌گذرد. وای بر آن عاشقانی که از رحمشان برتر، پایگاهی ندارند».
اطلاعات متضادی درباره‌ی زندگی ساعدی وجود دارد. این در حالی است که بسیاری از نزدیکان او هنوز زنده‌اند. اگر به یادداشت‌هایی که هنگام درگذشت ساعدی در نشریات داخلی و خارجی منتشر شد نگاهی بیاندازید متوجه می‌شوید که حتا سن ساعدی نیز متفاوت آورده شده است. نمونه‌ی دیگر، تاریخ دیدار ساعدی و هویداست. شما تاریخ این دیدار را سال ۱۳۴۶ نوشته‌اید، اما رضا براهنی در یادداشتی که درباره‌ی تاریخ کانون نویسندگان (کلک، شهریور ۱۳۶۹) نوشته است، پاییز ۱۳۴۵ را تاریخ این دیدار عنوان می‌کند. به نظر شما علت این اختلاف‌ها چیست؟ و شما برای نزدیک شدن به دقیق‌ترین اطلاعات چه کردید؟
ساعدی یکی از نویسندگان بزرگ ادبیات معاصر ایران است، ولی تحقیق درباره‌ی زندگی و آثار او بسیار کم انجام شده است. در سه دهه‌ی گذشته، نوشته‌‌ها و آثار او از عرصه‌ی نشر کشور تقریباً غایب بوده و فقط دو یا سه کتاب مستقل به معرفی او و برخی آثارش پرداخته‌اند. شهر گمشده اولین کتابی است که تقریباً همه‌ی آثار او را معرفی و تحلیل می‌کند. بخشی از اطلاعات متضادی که گاهی درباره‌ی ساعدی وجود دارد، به سبب همین گمنامی و فقر پژوهش درباره‌ی اوست. البته به طور پراکنده، اسناد و اطلاعات دست اول و قابل اعتماد درباره‌ی زندگی وی کم نیست. ارزشمندترین آنها اطلاعاتی است که بی‌واسطه بر زبان و قلم خود او جاری شده است. از او چند گفتگو و یادداشت بیوگرافیک در دست است. او حداقل در دو جا، یک یادداشت و یک مصاحبه، تاریخ تولد خود را دی‌ماه ۱۳۱۴ ذکر کرده است. چند «سالشمار زندگی» هم که درباره‌ی او منتشر شده‌اند، همین تاریخ را تأیید می‌کنند. دست‌کم درباره‌ی سن و سال ساعدی گمان نمی‌کنم شبهه‌ای وجود داشته باشد. اختلاف ثبت‌های موجود در این‌باره از سوی دوستان و نزدیکان او شاید ناشی از نقل از روی حافظه بوده باشد و حافظه هم گاهی خطا می‌کند. اما درباره‌ی تاریخ دیدار ساعدی و همفکرانش با هویدای نخست‌وزیر، سه اظهار نظر متفاوت از سوی سه تن از اعضای اولیه‌ی کانون نویسندگان ایران یعنی غلامحسین ساعدی، محمدعلی سپانلو، و رضا براهنی وجود دارد. تا جایی که به خاطر دارم تا زمان نگارش شهر گمشده، ظاهراً فقط این سه نفر درباره‌ی وقایع تأسیس کانون نویسندگان اظهار نظر کرده بودند. البته در یکی دو هفته‌ی اخیر هم در یکی از شبکه‌های تلویزیونی برون‌مرزی شاهد اظهارات مؤسسان دیگری از جمله اسماعیل نوری‌علا در این‌باره بودم. سپانلو در شماره‌ی چهارم نشریه‌ی کلک در تیرماه ۱۳۶۹ در مقاله‌ای با عنوان «فصل اول کانون نویسندگان ایران (۱۳۴۹-۱۳۴۶)» تأسیس کانون نویسندگان را که اقدامی اعتراضی به برپایی کنگره‌ی نویسندگان از سوی رژیم شاه بود، اواخر سال ۱۳۴۶ ذکر می‌کند. سپانلو در مقاله‌ی خود به رضا براهنی اعتراض دارد که چرا بیانیه‌ی مسکوت‌مانده‌ی خود و ساعدی پس از ملاقات با هویدا را همان بیانیه‌ی تأسیس کانون نویسندگان قلمداد می‌کند و می‌خواهد از این طریق خودش و ساعدی را اولین بنیانگذاران کانون معرفی کند. براهنی در شماره‌ی ششم همان نشریه، که شما هم به آن اشاره کردید، در مقاله‌ی «تاریخ کانون نویسندگان ایران (روایتی دیگر)» در مقام پاسخگویی به سپانلو برمی‌آید و جزئیاتی از ماجراهایی که به ملاقات با هویدا انجامید، ذکر می‌کند. براهنی اظهارت ساعدی در مصاحبه با تاریخ شفاهی را که سال ۱۳۴۶ را سال ملاقات با هویدا اعلام کرده، اشتباه می‌داند و سیروس طاهباز را هم شاهد می‌گیرد که وقایع منجر به ملاقات با هویدا در پاییز ۱۳۴۵ رخ داده بود. این اختلاف‌های سرگردان کننده باعث شد که به سراغ منابع دست دوم بروم، ولی وقتی دیدم مثلاً مورخ معتبری چون یرواند آبراهامیان در ایران بین دو انقلاب نوشته است «کانون نویسندگان ایران از سال ۱۳۴۳ سرکوب شده بود» (ص۳۲۰) مسئله بغرنج‌تر شد. از آنجا که موضوع اصلی کتاب من ساعدی بود، بهتر دیدم که اظهارات ساعدی را درباره‌ی تاریخ آن واقعه مبنا قرار دهم. البته در شهر گمشده نوشته‌ام که در سال ۱۳۴۶ رژیم شاه می‌خواست کنگره‌ای برای نویسندگان برگزار کند و ساعدی و دوستانش برای مقابله با رژیم تصمیم به تأسیس کانون نویسندگان گرفتند. تا اینجای مطلب نکته‌ی اختلافی وجود ندارد. اختلاف‌ها بر سر این است که ملاقات با هویدا چه مدتی پیش از این وقایع رخ داده بود: در همان سال بوده یا یک سال قبل از آن بوده است. در شهر گمشده برای این ملاقات، تاریخ خاصی ذکر نکرده‌ام، اگرچه ترتیب نقل ماجرا چنین می‌نماید که این ملاقات هم در ۱۳۴۶ صورت گرفته بود. شاید حقیقت امر در آینده روشن‌تر شود.
ساعدی روانشناس چقدر در آثارش حضور دارد؟
به طور معمول، در آفرینش‌های ادبی و هنری بیش از آنکه معلومات نویسنده یا هنرمند به کارش بیاید، ژرف‌نگری غریزی و نگاه حساس و متفاوت او به جهان و روابط انسانی است که به او توانایی خلق اثر ادبی یا هنری می‌بخشد. ویژگی‌های روانشناختی شخصیت‌های آثار ساعدی گاه این ظن را در ما به وجود می‌آورند که او در خلق این شخصیت‌ها از معلومات روانپزشکی خود سود جسته است. ولی نویسندگان بسیاری هم هستند که شخصیت‌پردازی‌هایشان از ویژگی‌های روانشناختی یکسان یا حتی قوی‌تری برخوردار است، ولی لزوماً صاحب معلومات آکادمیک روانپزشکی یا روانشناختی نبوده‌اند؛ مثلاً داستایفسکی یا صادق هدایت. بنابراین، نمی‌توان با قاطعیت گفت که حضور برخی عناصر روانشناختی در شخصیت‌‌پردازی‌های آثار ساعدی رابطه‌ی مستقیمی با اطلاعات روانشناختی او داشته است. همچنین اگرچه ساعدی تحصیلات تخصصی روانپزشکی داشت و دوره‌ای هم در بیمارستان روانی روزبه گذرانده بود، ولی تا جایی که می‌دانم ادعایی در این زمینه نداشت و در وقت طبابت هم بیماران را بیشتر به عنوان پزشک عمومی مداوا می‌کرد. البته، هیچ تجربه و دانشی در آفرینش اثر ادبی بی‌تأثیر نیست و طبعاً ساعدی هم در فضاسازی‌هایی که برای برخی داستان‌ها و نمایشنامه‌های خود داشت، از مشاهدات و تجربیات خود در مواجهه با بیماری‌ها و بیماران روانی الهاماتی گرفته بود. ولی نمی‌توان گفت که اگر ساعدی روانپزشک نبود یا معلومات روانشناختی نداشت، نمی‌توانست شخصیتی همچون مشدحسن و علاقه‌ی بیمارگونه‌ی او به گاوش را به آن خوبی بیافریند. به نظر من، ساعدی اگر معلومات روانشناختی هم نداشت، می‌توانست عزاداران بیل، ترس و لرز و سایر آثارش را به همین شکل بنویسد. ساعدی بالفطره نویسنده بود.
شهر گمشده، محمدحسن حبیبی، هرمس، ۱۳۹۳، ۱۵۰۰۰ تومان.
نشانی: تهران، خیابان شهید بهشتی، خیابان شهید احمدقصیر (بخارست)، نبش کوچه‌ی سوم، پلاک ۸
تلفن: ۸۸۷۲۳۳۱۶ - ۸۸۷۱۷۴۵۸
دورنگار: ۸۸۷۱۹۲۳۲
تمام محتوای این سایت تحت مجوز بین‌المللی «کریتیو کامنز ۴» منتشر می‌شود.
