دیدگاه ناصرخسرو درباره‌ی بنیان مادی و اصالت تجربه‌ی نبوی

گزارش تصویری درس گفتارهایی درباره‌ی ناصرخسرو «ناصرخسرو، شاعرانگی و تعهد»

گزارش تصویری درس گفتارهایی درباره‌ی ناصرخسر «ناصرخسرو، شاعرانگی و تعهد»

آناهید خزیر: تجربه‌های معنوی و دینی در سنت‌های دینی گوناگون مبنایی برای باورهای دینی بوده است. با وجود آنکه این نوع تجارب شباهت‌هایی با تجربه‌های حسی دارد، بسیاری از فیلسوفان معاصر تأکید می‌کنند که تجربه‌های دینی و معنوی تفاوت‌های بنیادینی با تجربه‌های حسی دارد و نمی‌توان این دو نوع تجربه را از یک سنخ دانست. در برابر، برخی دیگر از فیلسوفان، مشهورتر از همه فیلسوف فقید آمریکایی ویلیام. پی آلستون، با مقایسه و طرح شباهت‌های تجربه‌ی دینی و تجربه‌ی حسی می‌کوشند اصالت و حجیت تجربه‌های دینی را همانند تجربه‌های حسی نشان دهند. از سوی دیگر، بسیاری از روانشناسان دین تأکید می‌کنند که تجربه‌های دینی بنیادی زیست‌شناختی دارند و بنابراین امری کاملاً ذهنی هستند.

مقایسه اندیشه‌های ناصرخسرو با اندیشه‌های فلسفه‌ی غرب

عمادی‌حائری سخنانش را این‌گونه آغاز کرد: در این جلسه بحث خواهیم کرد که آن ایده‌ای که ناصرخسرو درباره‌ی آگاهی دینی داشته است، چه شباهت‌ها و تفاوت‌هایی می‌تواند داشته باشد با مباحث مدرنی که امروزه در سنت فلسفه‌ی تحلیلی مطرح است. پس به‌نوعی اندیشه‌های ناصرخسرو را مقایسه می‌کنیم با اندیشه‌های جدیدی که در فلسفه‌ی غرب طرح شده، در سه حوزه‌ی فلسفه‌ی دین، فلسفه‌ی ذهن و فلسفه‌ی زبان. اما برای اینکه این مقایسه انجام شود به‌ناچار سیری را از اصل مساله، در سنت فلسفه‌ی غرب طرح می‌کنم تا در انتها برسم به ایده‌ی ناصرخسرو در باب تجربه‌ی دینی از لحاظ ذهن.

«کانت» برای اثبات وجود خدا از راه عقلِ عملی وارد شد؛ با تکیه بر برهان اخلاقی. او گفت اگر ما قائل به اخلاق هستیم باید مبنایی برای اخلاق داشته باشیم. آن مبنا، وجود خداست. تعبیر خودش این بود که من راه را بر استدلال‌های عقلی بستم که راه ایمان را باز کنم. ایده‌ی اصلی کانت، محدودیت‌های انسان است و فلسفه‌ی او فلسفه‌ی معرفت‌شناختی است. می‌گوید همه‌ی فهم ما، حتی نسبت به اشیاء، در مقولات زمان و مکان می‌گنجد. بنابراین ما به حقیقت اشیاء، چنان‌که واقعاً هستند، نمی‌توانیم پی ببریم. ما محدود در زمان و مکان هستیم. یک جریان فیلسوفان انگلیسی هم داریم که از «جان لاک» شروع شد و تا «هیوم» و روزگار ما ادامه پیدا کرد. ایده‌ی آن چنین بود که هر چیزی که قابل احساس و تجربه و آزمایش است، برای ما حجیّت دارد، نه استدلال‌های کلامی و فلسفی. این یک طرف ماجرا بود از نظر الهیات عقلی. یک سوی دیگر ماجرا، الهیات نقلی بود. در سنت رمانتیسم آلمان فیلسوفی به نام «فریدریش شلایر ماخر» داریم که در سال ۱۸۳۰ کتاب «ایمان مسیحی» را نوشت. او در مقابل کانت می‌گوید که اصل دین، احساس و شور و شهود است. با این شهود است که به خدا ایمان می‌آوریم و دست قدرت او را در زندگی خود می‌بینیم، نه با استدلال‌های اتقان صنع و استدلال‌های عقلی. این اندیشه سیر خود را طی می‌کند تا آن جا که سیر دیگر آن را در نزد «کرکه گارد»، آنجایی که بحث ایمان را مطرح می‌کند، می‌توان دید.

آیا تجربه‌ی دینی عین تجربه‌ی حسی است؟

حالا بیاییم سراغ سنت انگلیسی - آمریکایی. «ویلیام جیمز» در کتاب «تنوع تجربه‌های دینی» گزارش‌هایی را که کسانی در مورد تجربه‌های دینی داشته‌اند، طرح و تحلیل و دسته‌بندی می‌کند و می‌گوید این‌ها هم یک نوع تجربه است. پس چرا باید در این تجربه‌ها تردید کرد؟ این باعث شد که باب جدیدی گشوده شود.

در حدود چهار- پنج دهه‌ی اخیر اولین بار این بحث را «جان هیک» طرح کرد و گفت که تجربه‌ی دینی هم یک نوع تجربه‌ی حسی است؛ پس دلیلی ندارد که تجربه‌ی دینی را نپذیریم. او می‌گوید من تجربه‌ی دینی می‌کنم که عین تجربه‌ی حسی است و همان وثاقتی که چشم و گوش و حس بساوایی من دارد، احساس خدا هم همین تجربه را برای من دارد. سنت اروپایی به ایمان‌گرایی گرایش داشت. آن‌ها می‌گفتند ایمان بیار تا بفهمی؛ اما فیلسوفان آمریکایی دنبال مبنی بودند. آن‌ها می‌گفتند تجربه مبنایی برای ایمان به خدا است. همان‌طور که تجربه‌ی حسی حجیّت دارد، تجربه‌ی خدا هم اصالت دارد و برای خود دارای حجیّت است، چون آن را حس می‌کنیم. این سنت را به نام «معرفت‌شناسی اصلاح‌شده» می‌شناسند. یعنی تجربه، مبنایی است برای ایمان ما به هستی. از طریق آن نیز می‌توان حجیّت باورهایمان را اثبات کنیم.

«سوین بن»، «آلستون» و «هیک» کسانی بودند که تجربه‌ی دینی را معادل تجربه‌ی حسی می‌گرفتند. «پلنتینگ‌ها» که به این نحله‌ی فکری اصلاح‌شده تعلق دارند، باز هم اساس تجربه‌گرایی را در سنت انگلیسی و آمریکایی قبول می‌کنند. آن‌ها می‌گویند که باور به خدا برای ما یک باور پایه است. چطور مثلاً به چشم خود ایمان داریم و در وجود آن تردید نمی‌کنیم، خدا هم طوری ما را خلق کرده که باور به خودش را در ذات ما گذاشته است. ما اساساً با باور به خدا متولد می‌شویم. این را می‌شود به نوعی با بحث فطرت در سنت اسلامی مقایسه کرد.

ذهن مادی در یگانه انگارها و روح غیر مادی در دوگانه انگارها

یک مبحث فلسفه‌ی تحلیلی، بحث ذهن است. اساسی‌ترین بحث در فلسفه‌ی ذهن این است که آیا ذهن مادی است یا فرامادی؟ اصل این بحث به دکارت برمی‌گردد. دکارت قائل به این بود که دو جوهر در جهان گسترده است: یکی جوهر مادی است و یکی جوهر ذهنی که مادی نیست. بعضی از فیلسوف‌های بعدی به یک جوهر دیگر به نام فرهنگ قائل شدند. بر این اساس فیلسوف‌ها در دنیای مدرن به دو دسته تقسیم می‌شوند: دوگانه‌انگار و یگانه‌انگار. یگانه‌انگارها می‌گویند ذهن ما مادی است. اما دوگانه‌انگارها می‌گویند ما بدنی داریم که مادی است و یک روح داریم که غیر مادی است. بعدها «جان سل» کوشید میان دو نظریه ائتلافی ایجاد کند. او فلسفه‌ی ذهن خود را طرح می‌کند و مدعاش این است که ذهن ما در یک سطحی مادی است و مبتنی بر اعصاب و روان ما از یک طرف، و در یک مرحله بالاتر، این ادراکات کاملاً واقعی و فرامادی است. سل در تحلیل و تبیین ذهن این مبحث را مطرح می‌کند.

در فلسفه‌ی خود ما به نوعی بحث ادراک و احساس را داشته‌ایم. ابن سینا می‌گوید که معرفت ما انسان‌ها دو دسته است. یکی معارفی است که از طریق عقل درک می‌کنیم و اکتسابی است؛ یک سری از معرفت‌های ما هم نتیجه‌ی استقراء و شهود است. او می‌گوید که نفس آدمی هرچه را بر اساس شهود واستقراء دیده، حقیقت است. ولی ممکن است گاهی حقیقت هم نباشد. بحثی که ابن سینا مطرح می‌کند از این حیث جالب است که بین ادراک و احساس تفاوت می‌گذارد. می‌گوید ادراک متعلق به نفس است و احساس متعلق به حواس پنجگانه‌.

حواس باطنی و ظاهری؛ قول سوم ناصرخسرو در «زاد المسافر»

ناصرخسرو وارد وادی دیگری می‌شود. او می‌گوید ما دو حس داریم: حواس باطنی و حواس ظاهری. حواس ظاهری بویندگی و چشندگی و بساوندگی است. در قول سوم «زاد المسافر» می‌گوید بعضی حواس در حیوانات شریف‌تر است، در انسان‌ها بعضی حواس دیگر. می‌گوید در انسان حس‌های شنوایی و بینایی شریف‌تر از حس‌های دیگر مثل لامسه و چشایی است. چرا؟ چون ما می‌اندیشیم و علم می‌یابیم به امور و اشیاء. این علم از طریق گوش (شنوایی) و چشم (بینایی) برای ما حاصل می‌شود. پس چشم و گوش برای ما شریف‌ترین حس‌ها است.
اما حواس باطنی چیست؟ می‌گوید: «پس گوییم حواس باطن بسیار است. یکی وهم است که حرکت فعل است، یا نخستین حرکت عقل است. قوت متخیله است و قوه مخیله آن است که مر صورت‌ها را که بر محسوسات می‌یابد، از هیولی‌ها مجرد کند و نگاه دارد. قوت متخیله مر آن صورت‌های مجرد کرده را به قوت حافظه دهد. و قوه ذاکره آن است که مر آن صورت نگاه باز جوید از حفظ. و نخست حفظ است و آن گه ذکر است.»

گفتیم که «جان سل» برای آنکه هم ذهن فرامادی را بپذیرد و هم منکر بنیان‌های مادی که در مغز ما ریشه دارد، نشود، می‌گوید ما یک ذهن عصب‌شناسی داریم که ذهن است و یک سطح بالاتر که چیزی فرامادی است. آن مادیات، نفی آن ادراکات نیست. خیلی جالب است که همین حرف را ناصرخسرو هم می‌زند. توجه داشته باشید که ناصرخسرو متعلق به هزار سال قبل است. ناصرخسرو می‌گوید: «حواس باطن همی مردم را به میانجی حواس ظاهر حاصل شود. و قوت متخیله آن است که مر صورت‌ها را که بر محسوسات یابد از هیولی‌ها مجرد کند و نگاه دارد و این قوت مقدم دماغ است». ناصرخسرو نحوه‌ی ارتباط حواس باطنی با حواس ظاهری که به‌واسطه‌ی تخیل صورت می‌گیرد و روند بعدی آن را مخصوصاً با اشاره به محل کارکرد آن در مغز شرح می‌دهد. او می‌گوید: «و به قوت ذاکره مر آن صورت نگاه داشته را باز جوید از حفظ».

ناصرخسرو تجربه‌ی دینی را در اقوال انتهایی «زاد المسافر» مبتنی می‌کند بر حواس باطنی ما. می‌گوید در رأس آن، تجربه‌ی پیامبرانه است و می‌گوید عالی‌ترین نوع تجربه‌ی دینی ازآن پیامبر اکرم ما است. ناصرخسرو هم بنیان مادی را پذیرفته است و هم اصالت آن تجربه‌ی نبوی را نشان داده و اثبات کرده است.