کد مطلب: ۷۵۰۴
تاریخ انتشار: شنبه ۲۱ فروردین ۱۳۹۵

سرسخت‌ترین منتقد خود بود

گفت‌وگو از جاش هارلن ترجمه‌ی زهیر باقری‌نوع پرست

ایران: هیلاری پاتنم از جمله برجسته‌ترین فیلسوفان تحلیلی امریکایی بود که بواسطه نوآوری‌ها و ایده‌پردازی‌هایش در فلسفه ذهن، فلسفه زبان، فلسفه علم، معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی شناخته می‌شود. پاتنم در تاریخ ۱۳ مارس سال‌جاری میلادی (۲۳ اسفند ماه ۹۴) درگذشت. از جمله فیلسوفانی که به مناسبت درگذشت وی، یادداشتی نگاشت می‌توان به مارتا نوسباوم اشاره کرد که جایگاه پاتنم در فلسفه را با ارسطو مقایسه کرد. احتمالاً بسیاری با نوسباوم بر سر این مقایسه اختلاف‌نظر دارند ولی نمی‌توان اهمیت آثار پاتنم و تأثیری که بر اندیشه فلسفی سده بیستم و بیست‌ویکم گذاشته است را انکار کرد. هیلاری پاتنم در زمان حیات خود در مصاحبه‌ای که با مجله The Harvard Review of Philosophy داشت در مورد فلسفه ذهن، علائق فلسفی خود، ارتباط فلسفه آکادمیک با زندگی، ژاک دریدا و نکاتی پیرامون آموزش فلسفه دانشگاه هاروارد سخن گفت. این مصاحبه توسط یکی از دانشجویان پاتنم انجام شده است، که در ادامه ترجمه آن را می‌خوانید.

پروفسور پاتنم، اهداف غایی فلسفه ذهن چیست؟ وجوه تمایز فلسفه ذهن از حوزه‌هایی مثل علوم عصب‌شناسی، علوم‌شناختی و روانشناسی را در چه مؤلفه‌هایی می‌دانید؟

«فلسفه ذهن» نیز همانند دیگر شاخه‌های فلسفه در مورد مجموعه نه چندان منسجمی از مسائل بحث می‌کند. بر اثر گذشت زمان، مسائلی به این مجموعه اضافه یا کم می‌شود. چیزی که کار را پیچیده‌تر می‌کند این است که خود مفهوم ذهن در طول تاریخ دچار تغییرات بسیار زیادی شده است. برای مثال، ارسطو در آموزه‌های خود مفهومی ندارد که با مفهوم «ذهن» در روزگار ما تطابق داشته باشد. مفهوم «روان» که در فلسفه ارسطو مطرح می‌شود، با مفهوم «ذهن» تفاوت دارد چرا که عملکردهای غیرذهنی مانند هضم و تولیدمثل را نیز شامل می‌شود، همچنین «عقل» در فلسفه ارسطو اغلب کارکردهایی را که ما آن‌ها را «ذهنی» می‌دانیم شامل نمی‌شود.
حتی خود من در طول زندگی شاهد دو برداشت بسیار متفاوت از مفهوم «ذهن» بوده‌ام؛ یکی از این مفاهیم، ریشه در تجربه‌گرایی انگلیسی داشت و ذهن را تشکیل شده از «حواس» می‌دانست. مسأله ارتباط میان ذهن و بدن در این نوع نگاه این بود که آیا کیفیات ذهنی همان فرایندهای مغز هستند؟ در نگاه دیگر، شاخصه‌های اصلی ذهن، عقل و حیث التفاتی - یعنی توانایی داوری و ارجاع - هستند.

نکته جالب اینکه، ظهور رایانه و الگوهای رایانه‌ای شناخت، باعث افول بحث در مورد کیفیات ذهنی شد و در عوض در مباحث فلسفی در زبان انگلیسی برای بحث در مورد «اندیشیدن» و «ارجاع دادن» عرصه بازتر شد. البته این امر باعث کاهش دغدغه‌های فیلسوفان ماتریالیست انگلیسی زبان در مورد «این همانی ذهن و بدن» نشد، بلکه صورتبندی سؤال آن‌ها عوض شد و به این صورت درآمد: آیا اندیشیدن و ارجاع دادن با حالت‌های محاسباتی مغز یکی هستند؟
دیدگاهی که من هم‌اکنون مدافع آن هستم چنین سؤالاتی را انحرافی می‌داند. البته سال‌ها طول کشید تا من به این نتیجه برسم. از نگاه من تلاش برای یافتن این همانی میان ویژگی‌های مربوط به توصیف اندیشه و ارجاع و ویژگی‌های فیزیکی یا حداقل بگوییم محاسباتی، ناشی از ترس هستند، ترس از اینکه تنها گزینه باقی مانده بازگشت به دوگانگی ذهن/بدن باشد. ولی این تنها بدیل موجود نیست. گزینه درست -که نه فقط من بلکه بسیاری پیش از من همچون ویتگنشتاین، اوستن، استراوسن و دیویدسون (و همچنین ویلیام جونز) از آن دفاع می‌کنند- توصیف طبیعی-علمی ارگانیسم زنده انسان و توصیف ذهنی هدف و معنا است که مکمل یکدیگرند.
هیچ یک از این دو را نمی‌توان به دیگری تقلیل داد، ولی مفهوم این حرف آن نیست که این دو توصیف رقیب یکدیگرند. البته، لازمه این امر آن است که ادعایی که در آن توصیف علمی، یک توصیف «درجه اول» به حساب می‌آید که از موضعی «بدون پرسپکتیو» تمام واقعیت را توصیف می‌کند، رد شود. این مدعا از سده هفدهم ریشه‌های عمیقی در تفکر غربی دارد. بنابراین امروزه مباحث فلسفه ذهن تبدیل به مباحث متافیزیک، معرفت‌شناسی، فرافلسفه و غیره شده است.
به سؤال شما آنگونه که مطرح شد بازگردیم، سؤال شما درباره «اهداف نهایی» فلسفه ذهن بود، می‌توان گفت امروزه دو پاسخ رقیب وجود دارد؛ پاسخ فلسفه سنتی این است که به «سؤالاتِ این‌همانی» که مطرح کردم پاسخ دهد، یعنی یا به زبان ماده‌گرایانه، دقیقاً به ما بگوید که چه چیزهایی فکر کردن، مشاهده و غیره را تشکیل می‌دهد - به طور خلاصه، فشردن طرحواره ذهنی قصد و معنا درون یک طرحواره علمی - یا با رد آن به وجود دو گانه ذهن و بدن پافشاری کند- اینکه ما روح جاودان داریم که چیزی بیش از بدن و مغز انسان است. پاسخ به رقابت موجود که آن را توصیف کردم - که من هم در آن قرار دارم - این است که هدف فلسفه ذهن آنگونه که به شکل سنتی دنبال می‌شد، فاقد اعتبار است. [منظور این است که مسأله جاودانگی روح یا وجود روح در حیطه فعالیت فلسفه ذهن نیست.]
جریان اول، گونه‌ای تقلیل‌گرایانه است و انتظار دارد عصب‌شناسی، شناخت و روانشناسی به مسائل فلسفه ذهن پاسخ دهند. جریان دوم بر این باور بنا نهاده شده که اطلاعاتی که این رشته‌های علمی به ما می‌دهند، آنچه ما می‌توانیم درباره زبان و معنای انسان بگوییم را محدود می‌کند ولی طرح کاهش مفاهیم ذهنی به مفاهیم «علمی» را اشتباه می‌دانند.
در مباحثی خاص، گاهی شما به موجوداتی خیالی مانند «روبات‌های ایزاک آسیموف» اشاره می‌کنید، داستان‌های علمی تخیلی چه نقشی می‌توانند در فلسفه بازی کنند؟
فلسفه تقریباً بواسطه تعریف، به «کشف مرزهای امکان» علاقه‌مند است (مرزهای حواس عنوان کتاب معروفی است که پیتر استراسن آن را نوشته است). داستان‌های علمی تخیلی منبعی پربار از امکان‌هایی است که ما وسوسه می‌شویم به آن‌ها توجه کنیم یا حداقل من آن‌ها را اینچنین یافتم.
شما را با طراحی گونه‌ای از «شکاکیت دکارتی» می‌شناسند که در جهانی همه موجودات دارای حواس، مغزهایی درون خمره (brain in a vat) هستند. این آزمایش فکری چه چیزی را به ما نشان می‌دهد؟ آیا ممکن است ایده ما از واقعیت وهمی باشد؟
بحث من در مورد «مغز درون خمره» گونه‌ای از شک دکارتی است و بسیار مفصل‌تر از آن است که بخواهم به طور خلاصه اینجا بیانش کنم ولی می‌توانم هدفم را از این آزمایش فکری بیان کنم. هدف من این بود که بگویم مفاهیم و جهان یکدیگر را شامل می‌شوند، مفاهیمی که داریم به جهانی که در آن زندگی می‌کنیم و چگونگی مرتبط شدن ما با آن بستگی دارد. این ایده که ما ابتدا مفاهیم را به شکلی کاملاً «خصوصی» در اختیار داریم و سپس باید پیش برویم تا ببینیم که چیزی با آن‌ها مطابقت دارد یا خیر، تأثیری بزرگ بر تفکر انسان پس از دکارت گذاشته ولی در واقع کاملاً نامنسجم است. یا حداقل من می‌خواهم این عدم انسجام را نشان دهم. ایده ما از واقعیت ضرورتاً در معرض اصلاح قرار می‌گیرد (این خود تا حدودی تشکیل دهنده مفهوم واقعیت است) ولی این فکر که جهان می‌تواند یک توهم باشد تنها به ظاهر معنادار است.
لطفاً برای ما در مورد کتاب جدید خود «رئالیسم با چهره انسانی» بگویید. این کتاب نمایانگر چه تغییراتی در دیدگاه‌های پیشین شما است؟
«رئالیسم با چهره انسانی» در مقایسه با کتابی مانند «عقل، حقیقت و تاریخ» که حدود ده سال پیش نگاشتم بازتاب دهنده تغییرات دیدگاه‌های من نیست ولی نمایانگر پیشرفت‌هایی از چند جهت است. نقدهایی که در «عقل، حقیقت و تاریخ» نسبت به رئالیسم متافیزیکی داشتم در حال حاضر توسط رورتی و دیگرانی برای دفاع از نسبی‌گرایی به کار گرفته شده و من نسبی‌گرایی را جایگزینی قلابی برای رئالیسم متافیزیکی می‌دانم. بنابراین می‌بایست نسبی‌گرایی رورتی را با جزئیات بررسی می‌کردم. علاوه بر این، می‌بایست تلاش می‌کردم نشان دهم دیدگاهی که تحت عنوان «رئالیسم درونی» پیشنهاد کردم واقعاً رئالیسم است و اینکه کنار گذاشتن این ایده که تنها یک توصیف صحیح و کامل از واقعیت وجود دارد - مثلاً توصیف علمی - به معنای کنار گذاشتن معنای جهان عینی که توصیف‌های ما باید با آن همانند باشند، نیست. شاید مهم‌ترین بحثی که دارم دفاع از این ایده است که ابعاد نظری و عملی فلسفه به یکدیگر وابسته هستند.
دیویی عنوان می‌کرد که «فلسفه زمانی خود را باز می‌یابد که وسیله‌ای برای مواجهه با مشکلات فیلسوفان نباشد و به روشی - که توسط فیلسوف‌ها پرورش می‌یابد - برای مواجهه با مشکلات انسان تبدیل شود»، من فکر می‌کنم که مشکلات فیلسوف‌ها و مشکلات آدم‌ها با هم مرتبط هستند و بخشی از فلسفه متعهد برقرار کردن این ارتباط است.
آیا امکان دارد این ارتباطی که به آن فکر می‌کنید را توضیح دهید؟
خیلی راحت است. شک درباره اینکه قضاوت‌های هنجاری و به طور خاص قضاوت‌های اخلاقی می‌توانند عینی باشند این روزها تقریباً فراگیر شده است و این مسأله مشخصاً با این دیدگاه که تمایزی بنیادین بین واقعیت‌ها و ارزش‌ها وجود دارد - دیدگاهی که از دکان فلسفه بیرون آمده است - مرتبط است. زیر سؤال بردن این تمایز، از نظر من مسئولیتی است که در آن واحد یکی از بیماری‌های واقعی جهان و مشکلات فلسفه نظری را حل می‌کند.
در حال حاضر روی چه طرح‌هایی کار می‌کنید؟ آیا برنامه‌ای برای آینده دارید؟
در حال حاضر به همراه همسرم روت آنا پاتنم مشغول کار روی کتابی از ویلیام جیمز هستیم. این طرح به شکل طبیعی از رویکردی که توصیف کردم حاصل شده است. به عنوان مثال، جیمز از این ایده که داده‌های ادراکی و مفاهیم به یکدیگر وابسته هستند و اینکه ادراک نمی‌تواند پیش از مفاهیم (یا برعکس) باشد، - ایده‌ای که اهمیت مشخصی برای فلسفه ذهن دارد - و این ایده که واقعیت‌ها به ارزش‌ها وابسته هستند (و بر عکس) - ایده‌ای که ارتباط مشخصی به دغدغه‌های من و روت آنا برای فراتر رفتن از دوگانه واقعیت/ارزش دارد - دفاع می‌کند. در سال‌های اخیر آثار عمل‌گرایان کلاسیک امریکایی (پیرس، جیمز و دیویی) را مملو از ایده‌هایی مرتبط با این مشکلات یافته‌ام.
به نظر می‌آید دپارتمان فلسفه دانشگاه هاروارد توجه کمی به فلسفه قاره‌ای مدرن دارد. چرا اینچنین است؟
می‌دانم که برای دانشجویان کارشناسی چنین به نظر می‌آید، ولی در واقع در سطح کارشناسی ما خیلی بیش از دیگر دپارتمان‌های برجسته فلسفه با فلسفه قاره‌ای سر و کار داریم. من بیش از یک بار فلسفه هابرماس را تدریس کرده‌ام و همچنین دیدگاه‌های دریدا را بررسی کرده‌ام، استانلی کاول آثار هایدگر و لاکان را تدریس کرده و فرد نویهازر و چارلز پارسونز هر دو فلسفه آلمانی - که شامل مارکس و هوسرل می‌شود- را تدریس می‌کنند. هرچند بسیار دشوار است که در سطح کارشناسی به اندازه کافی به این آثار پرداخت. به یاد داشته باشید دانشجویان اروپایی سه سال در دبیرستان فلسفه می‌خوانند. فیلسوفان قاره‌ای این پیش‌زمینه را پیش‌فرض می‌گیرند. نمی‌توان آثار فیلسوفان قاره‌ای را به شکلی مسئولانه بررسی کرد مگر اینکه آمادگی اساسی در تاریخ فلسفه غرب داشته باشید. می‌دانم افرادی هستند که سخنان دریدا را به شکل طوطی‌وار تکرار می‌کنند بدون اینکه آنچه که دریدا خوانده را خوانده باشند ولی این‌گونه دانشجوها مطلوب دپارتمان ما نیستند.
مواضع فلسفی ژاک دریدا توسط هزارد آدامز به عنوان چالشی رادیکال در مفاهیم معنی و عقلانیت توصیف شده است. دیدگاه شما در مورد دریدا چیست؟
هرچند ممکن است مواضع دریدا به نظر مدافع بی‌خردی باشند ولی مطمئناً دریدا نمی‌خواهد اینچنین به آثارش نگریسته شود. همچنین فکر می‌کنم چالش‌هایی که ایجاد کرده و مد نظر شما است در سنت تحلیلی نیز گونه‌های مشابهی داشته است. در کتاب بعدی خود («نوسازی فلسفه» که قرار است توسط انتشارات دانشگاه هاروارد منتشر شود) مواضع دریدا و نلسون گودمن را با هم مقایسه می‌کنم - در واقع شباهت‌های بسیار زیادی بین آرای آن‌ها وجود دارد. اتفاقاً دریدا مدعی نیست که چالشی که برای معنا ایجاد کرده کاملاً جدید است، او مکرراً دین خود به سوسور بخصوص «دروسی در زبان‌شناسی عمومی» را اعلام می‌کند. آنچه در آثار دریدا بدیع است، گونه‌ای از خوانش است که به کشف تناقض‌های کشنده بین معنای رسمی یک متن و استعاره‌های به کار برده شده در متن می‌انجامد. به نظر من، این روش خوانش متن ارزش دارد؛ ولی نه به عنوان روشی برای خواندن هر متنی. برای من بسیار عجیب است فیلسوفی که مدعی است «ساختارشکن» است و از لحن حق به جانب اظهار تأسف می‌کند، خود به شکلی سرسختانه کلی‌گویی می‌کند و حق به جانب است.
به عنوان سؤالی شخصی‌تر، آیا می‌توانید در مورد عادت‌های کاری خود سخن بگویید؟ فرآیندی که برای انتخاب زمینه‌های جدید برای فکر کردن و پرورش ایده‌های جدید به کار می‌گیرید، چیست؟
دو چیز به من کمک می‌کند ایده‌های جدید بپرورانم: نقد خود - یعنی نقد هر آنچه که قبلاً منتشر کرده‌ام - و خواندن آثار فیلسوف‌های بزرگ. در مورد نقد خود، همیشه نسبت به آنچه که در گذشته نوشته‌ام موردی برای نارضایتی‌ام وجود دارد و تشخیص آن نارضایتی و فکر کردن به اینکه چرا از آن ناراضی هستم و چه کاری باید با آن انجام دهم، معمولاً هدف و مقصد کار بعدی من را تعیین می‌کند. ولی این روش می‌تواند به چرخیدن دور خود ختم شود و من همیشه با خواندن آثار کانت یا ارسطو یا ویتگنتشاین یا جان دیویی یا ویلیام جیمز یا هابرماس یا یکی از همکارانم در هاروارد امکان‌هایی جدید یافته‌ام. هر چه من زیرک‌تر می‌شوم، کانت و ارسطو و سایرین هم زیرک‌تر می‌شوند.
در مورد عادت‌های کاریم باید بگویم من اهل قدم زدن هستم. باید چندین مایل راه بروم تا یک مقاله بنویسم و ترجیح‌ام این است که این کار را بیرون از خانه انجام دهم. برای من، فلسفه یک زندگی سلامت است!

 

 

0/700
send to friend
مرکز فرهنگی شهر کتاب

نشانی: تهران، خیابان شهید بهشتی، خیابان شهید احمدقصیر (بخارست)، نبش کوچه‌ی سوم، پلاک ۸

تلفن: ۸۸۷۲۳۳۱۶ - ۸۸۷۱۷۴۵۸
دورنگار: ۸۸۷۱۹۲۳۲

 

 

 

تمام محتوای این سایت تحت مجوز بین‌المللی «کریتیو کامنز ۴» منتشر می‌شود.

 

عضویت در خبرنامه الکترونیکی شهرکتاب

Designed & Developed by DORHOST