خبرگزاری مهر: چندی پیش دکتر اکبر جبّاری در کانال تلگرامی خویش (به نشانی: @jabbariakbar) متنی را منتشر ساخت و در آن از برخـی مواجههها با مـتفکّر و آموزگار تفکّر ــ مرحوم سیّد احمد فردید ــ انتقاد کرد. ایشان، به حق و کاملاً به درستی، بسیاری از مواجههها با فردید را ناشی از دلایل سیاسی و روانشناختی ــ و طبعاً نه نظری و فکری ــ دانستهاند، امّا در این انتقاد خود، آقای دکتر بیژن عبدالکریمی را نیز جزو کسانی به شمار آوردهاند که بر اساس انگیزههای روانشناختی با فردید مواجهه داشته است و به همین دلیل نیز در برخوردش با فردید دچار نوسان بوده و از یک منتقد سرسخت و تند که ردیّه بر فردید مینوشت، تبدیل به کسی شده که در مراسم بزرگداشت او ادای احترام میکند.
«عبدالکریمی پس از مراجعت از هند به ایران، مقالهای بسیار تند در رد و تخطئه فردید مینویسد. کمی بعدتر با مقالهای دیگر، سعی میکند از آن افراط فاصله بگیرد و کمی معتدلتر شود. دو سال بعدتر نسبت به فردید به طور کلّی تغییر موضع میدهد و در یکی از مصاحبههایش میگوید فردید از اعاظم فلسفه و تفکّر ایران است. سال بعدترش در مراسم سال فردید که در بنیاد فردید برگزار میشود و آقای داوری سخنران آن بودند، شخصاً حاضر میشود و ادای احترام میکند».
متأسفانه آقای دکتر جبّاری برای این ادعا هیچ منبع و سندی ارائه نمیدهند. دکتر عبدالکریمی سال ۱۳۸۰ از هند به ایران برگشتهاند. بنده هرچه بیشتر گشتم (چه در آثار چاپ شده ایشان از ۱۳۸۰ به بعد، چه در فضای مجازی و چه با پرس وجو از دوستانی که دستی بر آتش دارند) کمتر اثری از مقالههایی که آقای دکتر جبّاری می گویند یافتم. کاش ایشان در نقدی که کرده اندنشانه ای از این مقالهها میگذاشتند تا امکان رجوع مستقیم به آنها فراهم میشد، امّا جدای از عدم ارائه مستندات، ایشان در دنباله سخن نکته دیگری را مطرح کردهاند که بیشتر مایه تعجب میشود:
«به هرحال سیر تحول آقای عبدالکریمی چندان متغیّر و پُرنوسان است که باید زمان بیشتری به ایشان داد تا در موضعی ثابت و محکم نسبت به فردید بایستد».
در این فراز، آقای جبّاری معتقدند که باید به دکتر عبدالکریمی فرصت بیشتری داد تا (از انگیزهها و دلالتهای روانشناختی آزاد شده و) موضعش را نسبت به فردید مشخّص کند. ایشان این متن را در تاریخ ۲۲ نوامبر سال ۲۰۱۵ یعنی اول آذرماه سال ۱۳۹۴در کانال خود منتشر کردهاند. این درحالی است که آقای عبدالکریمی در سال ۱۳۹۲ (یعنی دو سال قبل از نقد آقای جبّاری) کتابی به نام هایدگر در ایران: نگاهی به زندگی، آثار و اندیشههای سیّد احمد فردید منتشر کردهاند و در آن تفصیلاً به فردید و اندیشههایش پرداختهاند. علاوه بر این، پس از انتشار این کتاب، ایشان طی مقالات و مصاحبههای متعدّدی به معرّفی این کتاب و هدف و نوع نگاهشان در آن پرداختند. (این مصاحبهها و مقالات، بعداً در کتابی تحت عنوان هایدگر در افق تاریخی ما در سال ۱۳۹۵ توسط انتشارات نقد فرهنگ چاپ شد). بنابراین، اینکه دکتر جبّاری هنوز هم منتظر است تا دکتر عبدالکریمی موضع خود را مشخص کند جای تعجب دارد.
روشن است که بهترین راه برای سنجش این ادّعا که : «مواجهه دکتر عبدالکریمی با فردید بر اساس برخی انگیزههای روانشناختی» است، رجوع به کتاب اصلی ایشان در این زمینه ــ یعنی هایدگر در ایران ــ است. ایشان در این کتاب، علاوه بر بررسی زندگی فردید و توصیفِ منابع او و تحلیلِ اجزاءِ اندیشه او و میراث و تأثیر وی، موضع خود را نیز در قبال فردید و تفکّرش آشکارا روشن کرده است.
ایشان از یکسو، بر عظمتها و بصیرتهای بنیادین و بی بدیل فردید دست میگذارد و آنها را برجسته میکند؛ و از سوی دیگر، محدودیّت ها و نواقص این تفکّر را نیز آشکار میکند. در این کتاب، از هرگونه مواجهه یکسویه و یکطرفه و دجّال صفتانه (با یک چشم دیدن) پرهیز شده و سعی شده است که تفکّر فردید در کلیّت و تمامیّتش و با تمام نقاط ضعف و قوّتِ توأمانش مورد تحلیل و ارزیابی قرار گیرد. شاید همین نحوه مواجهه کلنگر و انتقادی با فردید بوده است که موهِم مذبذب بودن آن شده است. بنده سعی میکنم به گونهای بسیار خلاصه و موجز (که لاجرم مُخلِّ معناست) هدف و خط سیر اصلی این کتاب را توضیح دهم تا بهتر و بیشتر بتوان این ادّعا را مورد تفکّر قرار داد.
همچنین، آقای محمد علی بیگی نیز در شماره ۱۶۶ مجله خردنامه (از مجموعه مجلات گروه همشهری که در آذرماه سال ۱۳۹۵ چاپ شده است)، نقدی بر کتاب هایدگر در ایران و فردیدشناسی دکتر عبدالکریمی نوشتهاند. از آنجا که این نقد اخیر، هم مبسوطتر و هم مستندتر از نقد آقای دکتر جبّاری است و هم مستقیماً ناظر به کتاب هایدگر در ایران است؛ من ابتدا گزارش بسیار کوتاهی از این کتاب به دست میدهم و سپس پیرامون نقد ایشان نیز ملاحظاتی بیان خواهم کرد.
۱- چرا هایدگر؟
هدف اصلی کتاب هایدگر در ایران، نه حسّاسیّت نظری محض بر روی هایدگر است و نه کنجکاوی آکادمیک صرف درباره فردید؛ بلکه این کتاب (شاید مانند کل فعالیّت فکری آقای دکتر عبدالکریمی) به دنبال پاسخ به این پرسش است که چگونه میتوان در جهان معاصر به درک و فهم شایستهای از جهان و هستی رسید به گونهای کـه آشفتگیها و بی سروسامانیهای درونیِ عالم ویران شده ما را وحدت و انتظامی دوباره بخشد؟ بر اساس همین دغدغه اصلی است که هایدگر مهم میشود. هایدگر، به عنوان مفسّرِ متفکّرِ سنّتِ متافیزیکی غرب و تلاشگری برای گذر از آن، به منزله آیینهای است که میتوانیم خویشتن و سنّت تفکّر خود را در آن ببینیم و در نسبت سنّت نظری و فکری خود با سنّت متافیزیک غربی تأمّل کنیم. تفکّر هایدگر به منزله یک آیینه و به عنوان یک طرف گفتگو (و البّته نه تفکّری مطلق) میتواند به ما در فهم بهتر خویش و بهتر دیدن خویشتن تاریخی خود کمک کند. بر همین اساس، این کتاب تلاش میکند که در یک گفتمان فلسفی (و نه جامعه شناختی و سیاسی و ایدئولوژیک و تئولوژیک)، مسائل تمدّنی و تاریخی ما را (و نه صرفاً مسائل محدود به اینجا و اکنون را) بررسی کند. نحوه برخورد ما با تفکّر هایدگر، نمونهای است از وضعیّت کلّی تفکّر در ایران. هایدگر در ایران، بهانهای است برای اندیشیدن درباره خودمان، هویّتمان، بحرانهایمان، نحوه مواجههمان با غرب و بسیاری مسائل بنیادین دیگر.
۲- چرا فردید؟
فردید نخستین ایرانیای بود که به معرّفی هایدگر و اندیشههای وی در ایران پرداخت. بنابراین، سرآغاز هر بررسی و تحلیلی از تفکّر هایدگر در ایران و سرنوشتی که این تفکّر در میان ما پیدا کرده است، فردید خواهد بود. به همین جهت نیز کتاب هایدگر در ایران در واقع نگاهی به زندگی، آثار و اندیشههای سیّد احمد فردید است.
۳- فردید چه میخواست؟
کتاب با نگاهی به زندگی علمی و اساتید فردید و مقالاتی که وی در دوران جوانی تألیف و یا ترجمه کرده است، استدلال میکند که او از همان دوران جوانی و آغاز اندیشه ورزی خویش، دغدغههای معنوی داشته و نسبت به جهان مدرن و مرگ و اضمحلال معنویّت در آن ناخرسند بوده است و بحران نیهیلیسم را ولو اجمالاً درک کرده و به دنبال نقد آن و راهی برای برون رفت از آن میگشته است. گرایش فردید جوان به فلسفه معنوی برگسون و همدلی بعدی او با تفکّر هایدگر نیز بر همین اساس قابل تحلیل است. بنابراین، این سخن که فردید پس از انقلاب سال ۵۷ و تحت تأثیر جوّ کشور و به طمع قدرت، روی به تفکّر معنوی آورد؛ سخنی، دستکم، غیر مستدل و غیر مستند است. همچنین، مقالات فردید جوان، از قلم استوار و شیوایی برخوردار است و این امر، به علاوه اعتبار او در میان محافل فلسفی در زمان حیاتش، نشان میدهد که عدم نگارش متنی توسط او در مابقی عمرش و «فیسلوف شفاهی» بودن وی، یک اتّفاق ساده نیست و نمیتوان آن را سردستی تحلیل کرد و به آشفتگی فکری و پریشان عقلی او نسبت داد (چنانکه بعضی از مخالفینش نسبت دادهاند). شاید این امر را بتوان ناشی از تعلّق خاطر فردید به معرفت قلبی و حضوری و نیز نفرت او از خلق آثار بیمایه دانست.
۴- فردید چگونه با هایدگر آشنا شد؟
پرسش اساسی بعدی، که گام مهمی در فردید شناسی است، این است که با توجه به شرایط سیاسی و اجتماعی و تاریخی ما در دهههای نخست قرن چهاردهم هجری شمسی (سال ۱۳۰۰ به بعد) و با توجه به وجود تنشها و بحرانهای گوناگون سیاسی و اجتماعی و غلبه جوّ سیاست زدگی و ایدئولوژیک اندیشی و انحطاط شدید تفکّر فلسفی در آن دوران، چگونه ایرانی جوانی مانند فردید تواسنت به تفکّر عمیق فلسفی روی آورد؟ و در میان جریانات گوناگون فلسفی و فلاسفه ریز و درشت مطرح غربی، به متفکّر اصیل و نامتعارف و خلاف آمدعادتی همچون هایدگر متوجّه شود؟ باز هم با تحلیل مقالات فردید جوان و با توجه به فرانسوی بود منابع آن و توجّه توأمان آن مقالات به فلسفه غرب و شرق، کتاب استلال میکند که منابع اوّلیّه فردید در راه آشنایی با هایدگر، باید اوّلا فرانسوی، ثانیاً آشنا با تاریخ فلسفه غرب، ثالثاً آشنا با سنّت فلسفی و حکمی اسلامی و رابعاً آشنا با هایدگر باشند. بنابراین پاسخ این پرسش کسی جز هانری کربن نمیتواند باشد. همچنین، علاوه بر این استدلال فیلولوژیک، همسوییها و همافقیهای کلّی و قرابتها و شباهتهای آموزههای فردید و کربن بسیار بیش از آن است که بتوان چشمان خود را بر تأثیرپذیری عمیق فردید از کربن فروبست. پس برای فهم سرنوشت تفکّر هایدگر در ایران و برای فهم تفکّر فردید باید به نحو توأمان هم به خود فردید توجه کرد و هم هانری کربن را پیش چشم داشت. نقد آقای محمد علی بیگی بر این کتاب نیز بر همین بخش متمرکز شده است که در انتهای نوشتار به آن اشاره خواهم کرد.
۵- کربن چه چیزی را نشان میدهد؟
کتاب، فصل مفصّلی را به بررسی اندیشهها و دغدغهها و طرحهای کربن اختصاص میدهد که از ذکر آنها میگذرم. امّا سؤال مهم اینجاست که با ورود کربن به پـروژه هایدگر در ایران چه اتّفاقی می افتد؟ چه چیزی روشن میشود؟ پردامنهترین و مناقشه برانگیزترین وصفِ فهم ـ تفسیر فردید از هایدگر، تفسیر کردن هایدگر در افق حکمتِ معنویِ ایرانی ـ اسلامی است. همین وصف از تفکّر فردید است که همواره از جانب بسیاری از روشنفکران و منادیان هایدگرِ به اصطلاح آکادمیک آماج انتقادات شدیدی بوده است. کتاب با نشان دادن تأثّر عمیق فردید از کربن، استدلال میکند که مسئولیّت اصلی تفسیر هایدگر در افق حکمت معنوی ایرانی ـ اسلامی، نه فردید بلکه کربن است؛ و کربن از نظر علمی و فلسفی شخصیّت کم مایهای نیست. زندگی علمی او مشحون است از مجالست و مؤانست با بزرگترین متفکّرین معاصر که گستردگی آن چیزی شبیه افسانه است. کربن اولین مترجم آثار هایدگر به فرانسوی است که ظاهراً مورد وثوق و رضایت خود هایدگر نیز بوده است. کربن نه یک انسان شرقی است که در برابر غرب دچار عقدههای فروخورده باشد؛ نه یک فعّال سیاسی است که اسیر جنگ قدرت باشد و نه یک شرق شناس به معنای خاصِّ ادوارد سعیدی کلمه. کربن یک فیلسوف جدّی است که با همه وجودش بحران بی معنایی و نیهیلیسم روزگار کنونی (یعنی مهمترین و سترگترین بحران بشر امروز) را درک کرده و در تفکّر هایدگر و تفکّر اشراقی مشرق زمین به دنبال پیوند دوباره زمین و آسمان است. همه اینها نشان میدهد که کار فکری انسانی همچون کربن، پروژهای مهم و درخور توجّه (و البّته نه الزاماً درست و نه غیر قابل نقد) است. بنابراین تفسیر هایدگر در افق حکمت معنوی (یعنی وصف اساسی تفکّر فردید و هایدگرشناسی وی) نیز یک تفسیر ممکن و البّته مهم و معتبر و قابل تأمّل از هایدگر است که نمیتوان با برچسبهای سیاسی و ایدئولوژیک و یا تعابیر کناییای همچون «هایدگر آکادمیک» از کنار آن گذشت.
کتاب البّته به این حد از استدلال کفایت نمیکند و به گونهای تفصیلی، دغدغههای کربن، پروژههای فکری او، درسهایش از هایدگر و انتقادات او به هایدگر را نیز شرح میدهد و در ضمن این شرح، اهمیّت و عظمت کار او را نشان میدهد و همانگونه که دأب نویسنده کتاب است؛ با کربن نیز یکسویه برخورد نمیکند بلـکه علاوه بر عظمتهای او، برخی نقصها یا عقبگردهای طرح او را نیز ــ به ویژه در نسبت با هایدگر ــ آشکار مینماید. هرمنوتیک به منزله حضور، هرمنوتیک فلسفی، گذر از تاریخگرایی و قول به ساحت فراتاریخ پارهای از درسهای کربن از هایدگر است. متقابلاً تمایز میان جهانبینی و روش هایدگر، مسئله ساحت قدس، نحوه مواجهه با الهیات (تئولوژی) و مسئله ابدیّت از مهمترین نقاط جدایی و اختلاف کربن و هایدگر هستند.
۶- هایدگر و تفسیر معنوی؟
اکنون نوبت رجوع به خود هایدگر و مقوِّمات اندیشه اوست تا با استناد مستقیم به متون او نشان داده شود که آیا از نظر فلسفی ما حق داریم هایدگر را در یک افق معنوی تفسیر کنیم یا نه؟ در فصل ششم کتاب و طی یک بحث کاملاً استدلالی و به دور از جدل و خطابه و مشهورات، از امکان ارائه چنین تفسیری دفاع میشود. تمایز وجودشناختی میان وجود و موجود، مرکزیّت مسئله وجود، وجودبینی و وجودمحوری، تأکید بر ظهور و خفای توأمان وجود و دیالکتیک میان آنها، تفکّر بر روی مسئله عدم، فهم غیر اومانیستی (غیر بشرانگارانه) از تاریخ، فهم غیر سوبژکتیویستی از تفکّر، فاصلهگیری از تفکّر صرفاً حصولی، تلاش برای تقرّب به ساحت تفکّر حضوری و ذوقی، فهم انسان به مثابه عین الربط بودن به وجود، فهم انسان به عنوام مُظهِر وجود از مهمترین و اساسیترین مقوّمات و اوصاف اندیشه هایدگر است که همافقی این اندیشه را با تفکّر شرقی نشان میدهد. این موارد آشکار میکنند که نه تنها تفسیر هایدگر در افق تفکّر معنوی ممکن است؛ بلکه گرفتن روحِ معنوی و شورِ کیرکگوری از تفکّر او و سکولار کردنش، در واقع ذبح فلسفه و تلاش او برای گذر از سوبژکتیویسم و نیهیلیسم است. باز هم در راستای «دجّال صفت نبودن و با یک چشم ندیدن»، کتاب به ذکر همسوییهای اندیشه هایدگر و اندیشههای معنوی شرقی اکتفاء نمیکند و به تفاوتها و تباعدهای مهم میان آنها نیز میپردازد. آگنوستیسیسم (لاادریگری) عرفانی، تفکّر اسطورهای عرفان شرقی، جستجوی معرفت در ساحتی فراطبیعی، عدم تاریخی بودن حضور و متافیزیک زدگی از مهمترین تفاوتها و تباعدهای سنّتهای شرقی (به ویژه ایرانی ـ اسلامی) با هایدگر است.
۷- دفاع از بصیرتهای بسیار بنیادین فردید
بنابراین، این کتاب به گونهای کاملاً استدلالی از اُسِّ اساس و وصف بنیادین تفکّر فردید ــ یعنی تفسیر هایدگر در افق تفکّر شرقی ــ دفاع میکند. علاوه بر این، به صورت مستقیم، به خود فردید و مقوّمات اندیشه او میپردازد و سعی میکند عظمتها و بصیرتهای بنیادین آن را در کنار بنبستها و وجوهِ گرفتارِ انحطاطش نشان دهد. مهمترین نکات مثبتی را که در تفکّر فردید میتوان به عنوان دستاوردها و میراث وی تلقی کرد عبارتند از:
الف- تغییر پارادایم تفکّر در ایران: گفتمان فردید، در اساس خودش، نه تئولوژیک بود و نه سیاسی و ایدئولوژیک و نه حتّی اپیستمولوژیک. فردید در یک گفتمان فلسفی (وجودشناختی) میاندیشید و سعی میکرد آموزگار چنین سطحی از تفکّر باشد. تفکّر وجودشناختی، تفکّری است که به دنبال فهم وجود فی نفسه (و نه صرفاً موجودات) است. در این سطح از تفکّر، متفکّر میکوشد تا لوازم و پیامدهای فهم خود از وجود را در مواجههاش با جهان و فهم خودش از انسان، معرفت، حقیقت، تاریخ، فرهنگ، تمدّن، دین، اخلاق، جامعه، سیاست و دیگر امور روشن سازد. همچنین، در این سطح از تفکّر، متفکّر برای فهم هرچیزی به نسبت آن با وجود رجوع میکند. ما در روزگار خود کمتر متفکّری را سراغ داریم که توانسته باشد سطح بحث خود را تا سرحدِّ یک بحث وجودشناسانه ارتقاء دهد. از این روی، فردید در میان ما متفکّری بی بدیل است که مقامی بس رفیع داشته و دارد. فردید میکوشید تا تمام مسائل تمدّنی و تاریخی و نظری و فرهنگی و حتّی سیاسی و اجتماعی ما را با رجوع به اصول و مبادی وجودشناختی و معرفت شناختی درک کند. بر همین اساس، اصطلاحات شرق و غرب که در زبان فردید بسیار پُرکاربرد بودند به هیچ عنوان متضمّن و مستلزم معانی جغرافیایی یا سیاسی نبود بلکه کاملاً معانی انتولوژیک داشت. شرق، نُمادی بود برای تفکّر حضوری و اشراقی و قلبی و معنوی؛ و غرب نیز استعارهای بود از تفکّر حصولی و منطق محور.
ب- فهم عمیق فلسفههای جدید و معاصر غربی که در میان برخی آثار به جا مانده از او و نیز در نزد بعضی از شاگردانش مشهود است.
ج- غنای فلسفی بخشیدن به زبان و ادبیات فارسی با وضع معادلهای دقیق فارسی برای اصطلاحات فلسفه غرب.
د- فهم صحیح از جهت گیری کلّی تفکّر هایدگر.
ه- بومی کردن تفکّر هایدگر در ایران با وارد کردن او و اصطلاحات فلسفهاش به افق تاریخی و قومی ما.
و- فهم وجودشناختی از غرب و نه صرفاً فهم سیاسی و ایدئولوژیک و جغرافیایی.
ز- فهم روند جهانی شدن: فردید شاید نخستین ایرانیای بود که متفطّن شد اکنون دیگر نقطهای خارج از «غرب» وجود ندارد. روزگار ما روزگار سیطره جهانی متافیزیک و لوازم و پیامدهای آن (سوبژکتیویسم و نیهیلیسم) است. این تلقّی از شرایط جهان معاصر هنوز هم در میان بسیاری از ما وجود ندارد.
ح- نگرش تاریخی: ذاتگرایی ارسطویی از مقوّمات سنت نظری تاریخی ماست که منجر به غلبه عقل انتزاعی بر عقل تاریخی شده و بحرانهای عمیقی را آفریده است. فردید، به تبع هایدگر، توانسته بود تفکّر تاریخی را وارد نظرورزی خود کند. او با مطرح کردن «علم الاسماء تاریخی» و دیدن تاریخ در ذیل تجلیّات وجود و نه صرفاً اَعمال آدمیان، هم وصفِ تاریخی تفکّر خود را نشان داد و هم وجه غیر سوبژه محور تاریخ را.
ط- احیای سنّت: فردید هرگز به تاریخ و سنّت خود پشت نکرد بلکه آن را به مثابه یک میراث عظیم بشری (و نه صرفاً قومی و نژادی) پاس میداشت و در اندیشه فهم و احیای آن بود. برای فردید، سنت تفکّر شرقی، نه منبعی برای استخراج ایدئولوژیهای مدرن و شبه مدرن؛ بلکه راهی ایجابی بود برای پاسخ به بحران بی معنایی بشر امروز. فردید به دنبال طریقی برای کشف یا احیای امکانی برای تفکّر در تقابل با سنّت متافیزیکی میگشت.
ی- نقد سنّت: دفاع فردید از سنّت یکپارچه و یکسویه نبود. فردید در همان حال که به سنّت روی میکرد، آن را به تیغ نقد نیز میسپرد. وی حتّی ابن عربی را نیز ــ که وام بسیاری به او داشت ــ نقد میکرد و معتقد بود که عرفان با ابن عربی، متافیزیک زده شد.
ک- طرح فلسفه تطبیقی حقیقی که مستلزم سیر در مبانی و مبادی است و نه مقایسه بی مبنا و بی معنای برخی شاخ و برگها.
۸- نقد فردید
امّا این تنها یک روی سکّه فردیدشناسی این کتاب است. کتاب هایدگر در ایران در فصلی مستقل و مفصّل تحت عنوان «بررسی انتقادی» به نقصانها، محدودیّت ها و ضعفهای اساسی تفکّر فردید میپردازد که فقط برخی از آنها عبارتند از:
الف) وصف تئولوژیک: تئولوژیک اندیشی یکی از اساسیترین و مهمترین موانع ما در مسیر تفکّر است. یک سیستم نظری نهادینه شده تاریخی را به منزله حقایق ازلی و ابدی و غیر تاریخی گرفتن، تئولوژی است و تمام همّ و غمّ و کوشش خود را صرف دفاع از این سیستم کردن و هرچیزی را ذیل آن آوردن نیز تئولوژیک اندیشی. تفکّر فردید اساساً و علی الاصول انتولوژیک بود امّا وجوه و اوصاف تئولوژیک نیز داشت و این شاید ام الفساد تفکّر او و مهمترین نقد وارد به فردید و ریشه نوعی و درجهای انحطاط در تفکّر او باشد. همین وصف از تفکّر فردید است که باعث میشود وی نتواند آموزه بنیادین تخریب تئولوژی در تفکّر هایدگر را که دیوار به دیوار تلاش او برای گسست از متافیزیک است درک کند. همچنین، عرفان (حکمت اُنسی) فردید نیز شدیداً با باورهای تئولوژیک عجین است. این تئولوژیکاندیشی حتّی تفکّر تاریخی او را نیز متأثر کرده و از بصیرت بنیادینِ «علم الاسماء تاریخی» او، یک فلسفه تاریخِ اسطورهای ـ شیعیِ چهار مرحلهای ساخته است که میخواهد تمام تاریخ بشر را ذیل آن جای دهد و حتّی آینده را هم پیشبینی کند؛ و مانند هر تفکّر تئولوژیک دیگری، از کنار انبوهی از شواهد نقض با بی اعتنایی میگذرد.
ب) زبان مدافعه جویانه و لاجرم پرخاشگرانه نیز که وصف تمام نظامهای تئولوژیک است در فردید نیز آشکارا دیده میشود. همین زبان یکی از مهمترین عواملی است که بسیاری کسان را از فهم تفکّر فردید دور کرده و میکند و همچنین این اندیشه را تبدیل به تیغی تیز در دست زنگیانی مست مینماید که نسبتی با روح و معنا و حقیقت آن ندارند.
ج) ثنویّت اندیشی و تقلیل گرایی و ناپیگیری در پرسش، نتیجه دیگر تفکّر تئولوژیک است که به اندیشه فردید نیز راه یافته است و زمینههای بهره برداریهای سطحیِ سیاسی و ایدئولوژیکِ پیشامدرن را از نقدهای عمیقِ مابعدمدرن هایدگر از غرب فراهم میکند. درحالیکه میان نقدِ متفکّرانه عقلانیّت جدید و تمدنِ از آنِ خود کننده آن با سنّتگرایی کور و نامتفکّرانه و قومپرستانه فاصله سترگی وجود دارد.
سخن آخر اینکه؛ همانگونه که مشاهده میشود کتاب هایدگر در ایران میکوشد تا در سطح یک بحث فلسفی و با ارائه شواهد و استدلالات گوناگون، به زندگی و آثار و اندیشههای فردید و میراث او بپردازد؛ بصیرتهای بنیادین وی را نشان دهد و در عین حال، بن بستهای آن را نیز گوشزد کند. نمیتوان و نباید صرفاً یک وجه از این نحوه مواجهه با فردید را دید و بر اساس همان قضـاوت کرد. نحوه مواجهه این کتاب (و لاجرم نویسندهاش) با فردید یکسویه نیست؛ نه بصیرتهایش را به پای بن بست هایش قربانی کرده و نه درخشندگیهایش باعث شده تا ضعفها و محدودیّت هایش را نبیند. چنین مواجه های، بر خلاف ادعای آقای دکتر جبّاری، نمیتواند مبتنی بر برخـی انگیزههای روانشناختی باشد.
آقای محمد علی بیگی نیز در نقد خود بر کتاب هایدگر در ایران که با عنوان «دامگه منتقدان: نگاهی به دو گزارش ـ نقد راجع به احمد فردید» در شماره ۱۶۶ خردنامه منتشر کردهاند، درباره قصد خود گفتهاند: «قصد آن دارم که آنچه آقایان داریوش آشوری، دکتر بیژن عبدالکریمی، دکتر محمد منصور هاشمی، حجتالاسلام دکتر محمد فنایی اشکوری و حجتالاسلام دکتر عبدالحسین خسروپناه دزفولی در باب دکتر فردید نگاشتهاند را به محک نقد و بررسی گذارم».
ایشان در این متن فقط به نقد و بررسی آقایان داریوش آشوری و بیژن عبدالکریمی پرداخته و مابقی را به آینده موکول کردهاند. (اکنون که در حال نگارش این وجیزه هستم نمیدانم آیا ایشان دنباله مطالب خود را در انتقاد از مابقی این فهرست انتشار دادهاند یا خیر). بررسی نقد ایشان بر آقای داریوش آشوری، موضوع نوشتار حاضر نیست. در اینجا تنها به نقد ایشان بر کتاب هایدگر در ایران نوشته دکتر بیژن عبدالکریمی میپردازم. (از اینجا به بعد، جهت رعایت اختصار، از ذکر عنوان «دکتر» خودداری میکنم).
۱- نقطه بسیار مثبت کار ایشان این است که برای بیان انتقاداتشان، متن مکتوب و منتشر شدهای از عبدالکریمی را انتخاب کرده و بر اساس آن و با ارجاع به آن، نقد خود را سامان دادهاند.
۲- امّا یکی از مهمترین اشکالات مقاله ایشان این است که هیچ گزارشی از کلیّت کتاب هایدگر در ایران و کلیّت نحوه مواجهه عبدالکریمی با فردید ارائه نداده و صرفاً یک بخشِ نه چندان اصلی از کتاب مذکور را مورد انتقاد خود قرار دادهاند. همانطور که خود آقای بیگی در ابتدای مقالهشان فرمودهاند، ایشان میخواهند آنچه را بیژن عبدالکریمی در باب دکتر فردید نگاشته است به محک نقد و بررسی گذارد. معنای دیگر این سخن (که از متن کامل مقالهشان نیز برمیآید) این است که ایشان، منتقد نحوه مواجهه عبدالکریمی با فردید بوده و لاجرم منتقد فهم عبدالکریمی از کلیّت اندیشه فردید است. ایشان برای نحوه مواجهه عبدالکریمی با فردید عنوان «ارزیابی شتابزدهی یک فلسفهخوانده» را برگزیده است که به خوبی نُمایانگر نگاه ایشان به فردیدشناسی عبدالکریمی است. ایشان در پایان مقالهشان نیز آوردهاند که «مرحوم فردید دامگه منتقدان و متتبعان است چنان که هرکس که با ایشان مواجه میشود بهنحوی در آینه ایشان خود را مشاهده میکند و آنچه را که میداند به منصه ظهور میآورد و همچنان فردید به دید نمیآید» و عبدالکریمی را نیز مشمول همین قاعده میداند. تمام این موارد به روشنی نشان میدهد که آقای بیگی تفسیر عبدالکریمی از فردید را برای «به دید آوردن فردید» چندان راهگشا و کافی نمیدانند و معتقدند «فردید با وسعتِ دانش و عمقِ فهم خود، همچنان ما را به خواندن و فهمیدن فرامیخواند تا شاید در پس فردای تاریخ، قدر او شناخته شود». با این وصف لازم بود در ابتدا فهم ـتفسیر خود را از فردیدشناسیِ عبدالکریمی ارائه میدادند و نیز گزارشی از کلیّت نحوه فهم و تفسیر و مواجهه عبدالکریمی با فردید ــ حداقل بر اساس کتاب هایدگر در ایران ــ بیان میکردند تا مخاطب متوجّه میشد که آقای بیگی دقیقاً در حال نقد چه چیزی هستند. امّا متأسفانه ایشان چنین گزارشی را ولو مختصراً بیان نکرده و نقد خود بر عبدالکریمی را اینگونه آغازیدهاند: «عبدالکریمی نیز سه سال پیش از این، مسودهای پیرامون فردید به چاپ رساندهاند که مسما به هایدگر در ایران است. در این نوشته تلاش شده است که برای ماجرای هایدگر در ایران و تفسیر عرفانی از هایدگر واسطهای تراشیده شود بهنام هانری کربن».
در این متن، کل نقد ایشان به عبدالکریمی این است که عبدالکریمی در کتاب هایدگر در ایران مدعی است که فردید در آشنا شدنش با هایدگر مدیون کربن است و از کربن تأثیر بسیار پذیرفته است. سپس آقای بیگی تلاش کردهاند تا با آوردن مستندات و ادلّهای، چنین تأثّری را رد کنند. از آنجا که ایشان هیچ گزارشی از کلیّت فردیدشناسی عبدالکریمی ارائه نمیکنند، خواننده نقد ایشان اگر خودش شخصاً کتاب هایدگر در ایران را مطالعه نکرده باشد، تصوّر خواهد کرد که عبدالکریمی نیز همچون بسیاری از مخالفینِ ناهمدل و خشمگین فردید، سعی کرده مقام وی را از متفکری اصیل و مستقل و صاحبِ ذکر و فکر پایین آورده و وی را به یک مترجم یا حداکثر مفسّرِ کربن تقلیل دهد که چیز چندانی از خود نداشته است. درحالیکه اصلاً چنین نیست. در تمام کتاب هایدگر در ایران، فردید همواره به عنوان متفکّری اصیل، «فرهیخته به معنای واقعی» و حتّی «نامکرّر و بیبدیل» در میان ما معرّفی شده و اساساً یکی از انگیزههای نگارش این کتاب، زدودن زنگارِ غربت و تهمت از اندیشه فردید بوده است. به نوشته بیژن عبدالکریمی در این کتاب، اصولاً یکی از تمایزات مهم میان یک متفکّر با کسی که از سر تفنّن به فلسفه میپردازد این است که متفکّر نمیتواند نسبت به دیگر تفکّرات بی تفاوت باشد و صرفاً به نقل آنها بپردازد؛ بلکه همواره موضع و نسبت خود را با سایر متفکّرین روشن میسازد و گوشزد میکند.
به عقیده عبدالکریمی، فردید متفکّری بود که همیشه موضع خود را نسبت به اندیشهها بیان میکرد و به صرفِ نقل آنها بسنده نمینمود. به نوشته عبدالکریمی، فردید حتّی ابن عربی و هایدگر را نیز ــ به عنوان دو منبع اصلی اندیشهاش ــ از این قاعده مستثنی نمیکرد و سعی داشت فاصله خود را با آنها نیز حفظ کند. به عنوان مثال، فردید ابن عربی را از این جهت مورد انتقاد قرار میداد که در آثار او ما شاهد نوعی متافیزیک زدگی عرفان هستیم. در نسبت با هایدگر نیز فردید خود را «همسخن» با هایدگر میدانست؛ گرچه که به عقیده عبدالکریمی، فردید هیچگاه مشخّص نکرد که دقیقاً در چه مواضعی و با چه استدلالی از هایدگر فاصله میگیرد. همه اینها نشاندهنده این است که از نظر عبدالکریمی و کتاب هایدگر در ایران، هرگز نمیتوان فردید را یک مقلّد و یا مترجم و یا متفنّن فلسفه به حساب آورد بلکه او یک متفکّر اصیل بود که به ساحت حکمت راه یافته بود. امّا لحن و قلم و نحوه صورتبندی آقای بیگی در مقاله انتقادیشان به گونهای است که خواننده ناآشنا با عبدالکریمی لاجرم تصوّر میکند که از دید عبدالکریمی، فردید همان کربن است و کربن نیز همان هایدگر؛ و فردید هرچه از هایدگر گفته، درواقع از زبان و به نقل از کربن گفته است. درحالیکه در همین کتاب، در مواضع متعدّدی و به نحوی بسیار روشن، هم به فاصلههای بسیار جدّی فردید با کربن اشاره شده و هم به اختلافاتِ بعضاً اساسی کربن با هایدگر. حتّی در مواردی، عبدالکریمی مدّعی است که فردید نسبت به کربن به هایدگر نزدیکتر است. البتّه در کنار تمام این کوششها، سعی شده است که از محدودیّت ها و نواقص و ضعفهای اندیشه فردید نیز غفلت نشود. عبدالکریمی در هایدگر در ایران، در عین همدلی با فردید و تلاش برای فهم و معرّفیِ دوباره او و نشان دادن جایگاه رفیعش در تفکّر معاصر ایران و تبیین بصیرتهای بنیادین و گامهای سترگ وی، فاصله انتقادی خود با وی را نیز حفظ کرده است. امّا مقاله آقای بیگی، که مدّعی هستند به نقد نحوه مواجهه عبدالکریمی با فردید میپردازند و از قضا بر کتاب هایدگر در ایران هم تمرکز داشتهاند، به هیچکدام از موارد پیشگفته حتّی اندک اشارهای هم نمیکنند و تصوّری کاملاً ناقص و ابتر و یکسویه از فردیدشناسی عبدالکریمی به تصویر میکشند که رهزن ذهن خواننده احتمالاً ناآشناست.
۳- گفته شد که تقریباً تنها تصویری که آقای بیگی از کتاب هایدگر در ایران و فردیدشناسی عبدالکریمی ارائه میدهند این است که عبدالکریمی مدّعی است فردید به واسطه کربن با هایدگر آشنا شده و از طریق کربن و بر اساس او هایدگر را تفسیر کرده است. تلاش آقای بیگی در مقالهشان معطوف به نقد این ادّعاست: « عمده دلیل آقای دکتر عبدالکریمی برای این ادّعا آن است که در شرایط آن روز ایران و مباحثی که کسروی، دشتی، شریعت سنگلجی و... مطرح میکردهاند طبیعتاً کسی نمیتوانسته بدون واسطه به هایدگر و مطالب دشوار او توجه کرده باشد. پس لابد کسی به عنوان واسطه، توجه کس دیگری را به هایدگر جلب کرده و از آنجا که تنها کسی که هم فرانسه میدانسته و هم هایدگر بلد بوده و هم دستی بر عرفان اسلامی داشته هانری کربن بوده است لذا باید کربن را به عنوان معرف هایدگر به ایرانیان (و فردید) و پیشتاز تفسیر عرفانی از هایدگر به حساب آورد».
حرف اصلی کتاب هایدگر در ایران در این بخش (و صد البتّه نه در کل کتاب) این است که شرایط سیاسی و اجتماعی و فرهنگی ایران در نخستین دهههای قرن چهاردهم هجری شمسی، از جمله به جهت جنگ جهانی دوم و اشغال ایران توسط قوای متفقین که حتّی شالوده اقتصاد نحیف و امنیت فیزیکی و مرزی کشور را نیز به مرز نابودی رسانده بود، بسیار بغرنج و اسفناک بود و انحطاط فرهنگی و فکری شدید و گستردهای در درون ما خانه داشت. فردید نیز در مقالاتی که در همین دوران و سنین جوانی مینوشت و یا ترجمه میکرد اشاره و نگاه چندانی به هایدگر نداشت و گرچه از همان ابتدا آثار نارضایتی از جهان جدید و عقلانیّت مدرن و نیز نوعی شور معنوی در نوشتههای او هویدا بود؛ امّا فردید نقد جهان مدرن و سعی در دستیابی به نحوهای تفسیر معنوی از جهان را بیشتر در آرای برگسون فرانسوی میجست. حال سؤال این است که در آن شرایط بحرانی و منحط، چه چیزی سبب شد فردیدِ جوانِ برگسونی به متفکّری سختیاب و سخت نویس و غیر متعارف همچون هایدگر شدیداً متمایل شود و حتّی از برگسون نیز نه تنها فاصله بگیرد بلکه به منتقد جدّی او تبدیل گردد؟ فارغ از اینکه چه پاسخی به این پرسش میدهیم و فارغ از اینکه با پاسخ عبدالکریمی به این پرسش موافقیم یا نه؛ نمیتوان منکر شد که این سؤال، سؤال مهمی است؛ چراکه میتواند در فردیدشناسی ما، فهم ما از فردید و وارد شدن ما به افق تفکّر فردید مؤثر باشد.
پاسخ عبدالکریمی به این پرسش چیست؟ حقیقت این است که تا آنجا که من از کتاب هایدگر در ایران میفهمم؛ این کتاب اصلاً پاسخ قطعی و تردیدناپذیری به این پرسش نداده و فقط «فرضیه»ای را مطرح کرده و آن را به محک شواهد گذاشته است. قاعدتاً این فرضیه تنها تا آنجا اعتبار دارد که بتواند در برابر موارد نقض و رد مقاومت کند. با خواندن و تحلیل آثار فردید جوان و مشخصات و مختصاتی که این آثار دارد (منابع فرانسوی، آشنایی با حکمت و عرفان شرقی، آشنایی با فلسفه غرب، آشنایی با هایدگر)، این «فرضیه» مطرح میشود که شاید منبع اولیّه و دریچه نخست آشنایی فردید با هایدگر، هانری کربن بوده باشد که هر چهار ویژگی ذکر شده را داراست. امّا این تنها استدلالی نسخه شناسانه (فیلولوژیک) است و به تنهایی چیزی را ثابت نمیکند. نکته مهمتر و استدلال فلسفیتر، دقّت در آثار فردید و کربن و مقایسه این دو است. بنا به استدلال کتاب هایدگر در ایران، تحلیل آثار (عمدتاً شفاهی) به جای مانده از فردید نشان میدهد که تقریباً هیچ بصیرت بنیادینی در فردید یافت نمیشود که در کربن نباشد. علاوه بر این، حتّی در بسیاری از مطالب فرعیتر نیز ردّی از کربن و آرای او در اندیشه فردید دیده میشود. عبدالکریمی، این شواهد را مؤیّدی برای «فرضیه» خود گرفته است. در این رابطه ذکر دو نکته لازم است. اولاً نه آن فرضیه و نه این ادلّهها، هیچکدام صدور ادّعانامه نیست؛ بلکه هایدگر در ایران کوشیده است تا برای تمام آنها استدلال بیاورد. اگر گفته شده است که بصیرتهای بنیادین و خطوط اصلی تفکّر فردید در کربن دیده میشود؛ سعی شده است تا با شرح مبسوط طرح کربن و نیز توضیح مفصّل آرای فردید و مقایسه این دو، این ادّعا مدلّل شود (ر.ک: فصلهای ۳ و ۴ و ۵). ثانیاً در این کتاب هرگز ادعای اینهمانی میان فردید و کربن و هایدگر و عرفان نشده است. تنها سخن از «هم افقی» بوده است. مضافاً بر اینکه در کتاب هایدگر در ایران، اگر ما شاهد تأثیرپذیری کربن از هایدگر هستیم؛ شاهد شرح انتقادات کربن به هایدگر نیز هستیم. همچنین، اگر حرفی از تأثیر کربن بر روی فردید زده میشود؛ متقابلاً انتقادات فردید به کربن و فاصله گیریهای وی از کربن نیز برجسته میگردد. در ادامه به این مطلب برخواهم گشت.
۴- آقای بیگی در ادامه فرمودهاند:
«بر این ادعا چند اشکال وارد است. اول آنکه با تصوّر همان شرایط که آقای دکتر عبدالکریمی به آن قائلاند، توجّه به هایدگر چه با واسطه چه بیواسطه ممتنع است و این مسئله با واسطهتراشی حل نمیشود... . آقای دکتر عبدالکریمی آوردهاند که فردید قبل از هایدگر، برگسن را هم با اصطلاحات فلسفه و عرفان اسلامی طرح و ترجمه کرده است. پس چرا باید در تفسیر هایدگر با عرفان و فلسفهی اسلامی نیاز به واسطه داشته باشد؟».
بر خلاف تصور آقای بیگی، به نظر میرسد که آشنایی باواسطه و بیواسطه، مانند یکدیگر نیستند و احکامشان یکی نیست. فرق است میان مواجهه اولیّه مستقیم و عریان با فیلسوفی همچون هایدگر، و مواجهه با او پس از آن که توسط کربن به افق تاریخی ما وارد و تا حدودی به زبان فرهنگی و فلسفی ما ترجمه شده باشد. (روشن است که منظورم از زبان فلسفی و فرهنگی، زبان فارسی یا عربی نیست؛ بلکه منظور گشودن افقی است که در آن افق، ما ایرانیان بتوانیم بر اساس حیث تاریخی خود و تجربههای زیسته و زیست جهانمان امکانی برای فهم هایدگر و نزدیک شدن به او داشته باشیم). این دو نحوه مواجهه، یکی نیست و قاعدتاً نحوه مواجهه اول (مستقیم و عریان) دور از ذهنتر از دومی است. همچنین، آقای بیگی استدلال کردهاند که فردید قبل از هایدگر هم برگسون را با اصطلاحات عرفان و فلسفه اسلامی طرح و ترجمه کرده است؛ پس در تفسیر هایدگر با عرفان چرا باید نیاز به واسطه داشته باشد؟ وقتی فردید در تفسیر برگسون در افق حکمت ایرانی ـ اسلامی، نیازی به واسطه نداشته، چرا برای انجام همین کار با هایدگر محتاج چنین واسطهای باشد؟
در این قسمت از نقد، آقای بیگی ادعایی را که کتاب هایدگر در ایران مطرح نکرده و درباره آن صحبتی ننموده است، دلیلی برای رد ادعایی قرار داده که این کتاب سعی در نشان دادن موجّه بودن آن کرده است! هایدگر در ایران، اصلاً درباره نحوه آشنایی فردید با برگسون و تفسیر فردید از وی سخنی نگفته است؛ تنها به این دلیل ساده که نسبت فردید و برگسون و جزئیات این نسبت، اساساً موضوع و محور کتاب هایدگر در ایران نبوده است. این کتاب با آوردن ادلّهای مدّعی است آشنایی فردید با هایدگر به احتمال زیاد از رهگذر کربن بوده است. چه بسا اگر بنا بر تحلیل نسبت فردید با برگسون و نحوه آشنایی فردید با وی بود؛ در مسیر پژوهش به این نتیجه میرسیدیم که فردید از برخی منابع و مفسّرین و معلّمین در مسیر آشنایی با برگسون بهره مند شده است و همین منابع تأثیر خود را نیز بر فردید گذاشتهاند. امّا این مسئله، موضوع کتاب نبوده و مورد بررسی قرار نگرفته است. بنابراین هایدگر در ایران هرگز مدّعی نشده که فردید بی واسطه با برگسون آشنا شده و آن را در افق حکمت شرقی تفسیر کرده است؛ تا بتوان این مطلب را در رد ادعای اصلی آن ــ یعنی تأثیرپذیری فردید از کربن در تفسیر هایدگر ــ به کار بست.
۵- محور بعدی و نهایی انتقاد آقای بیگی این است که تفسیر کربن از هایدگر، مغشوش و مظنون است و سوءخوانشی بیش نیست و به همین دلیل، فردید که تفسیر معتبری از هایدگر ارائه کرده، متأثّر از کربن نبوده است:
«بهتر بود بهجای شواهد بیربط به مطلب، شواهدی از تفسیر کربن از هایدگر ارائه میشد آنهم نه از خلال مصاحبهای که کربن چندی پیش از مرگش انجام داده بلکه با توجه به مطالبی که در آن دورهی مورد ادعای آقای عبدالکریمی منتشر شده و در دسترس ایرانیان (و فردید) قرار گرفته است... . بهعلاوه با توجه به آثار و آرای کربن مشخص میشود که فهم او از هایدگر اصلاً قابل دفاع نیست و حاصل سوءخوانشی از هایدگر است و نیز میتوان به آسانی نشان داد در مواردی که آقای عبدالکریمی، بصیرتهای هایدگری کربن خواندهاند، بین هایدگر و کربن و نیز بین فردید و کربن اختلافاتی بنیادی هست... . کربن نظر اومانیستی دارد و شعارهایش بر ضد اومانیسم وجه فلسفی ندارد. ارادهانگاری کربن و عدم درک او از هایدگر در این عبارات در کمال وضوح است. به این ترتیب عجیب نیست که ژانپل سارتر که از پس ترجمه کربن با هایدگر مواجه شده است هایدگر را مانند خود اومانیست بداند. ذکر این نکته لازم است که هایدگر به هیچوجه مدافع متافیزیک نیست و فیلسوف متافیزیکی را اومانیست میداند و این مطلب در نامه در باب بشرانگاری که ناظر به وضع هایدگر در فرانسه است مذکور است... . فراتاریخ نزد کربن به عالم مثال راجع است و ربطی به حیث تاریخی انسان نزد هایدگر ندارد. همین! تعجبآور است که آقای دکتر عبدالکریمی این مطلب را بهعنوان بصیرتی هایدگری طرح کردهاند. فردید و هایدگر کاری به عالم مثال نداشتهاند... . به هر ترتیب، غرض این بود که آنچه آقای دکتر عبدالکریمی در باب بصیرتهای هایدگری کربن یا تفسیر عرفانی کربن از هایدگر طرح کردهاند هیچ سهمی از دقت ندارد».
ایشان سپس برای اثبات این مطلب، به مواردی از اشتباهات کربن در ترجمه و فهم هایدگر اشاره کردهاند؛ مواردی نظیر: ترجمه دازاین (Dasein) به واقعیت انسانی (réalité humaine)، سوژه محور بودن نگاه کربن، متافیزیکی و اومانیستی بودن فلسفه کربن، یکی بودن نبی و فیلسوف از نظر کربن و مواردی از این دست. از نظر ایشان، اینها مواردی است که نشان میدهد فهم کربن از هایدگر چندان معتبر نیست و متقابلاً تفسیر فردید از هایدگر به کُنه اندیشه هایدگر نزدیکتر است؛ پس فردید نمیتوانسته متأثر از کربن بوده باشد.
در باب قضاوت آقای بیگی نسبت به هایدگرشناسی کربن و قابل دفاع نبودن و سوءخوانش بودن آن، و اینکه آیا بصیرتهای کربن واقعاً هایدگری هستند و یا صرفاً تحریفی از هایدگرند، سخن بسیار است که این نوشتار، مجال چنین تفصیلی را نمیدهد. (برای دیدن چنین تفصیلی، حداقل باید به خود کتاب هایدگر در ایران مراجعه کرد که چنین داعیهای را دارد؛ به ویژه صفحات ۹۴-۸۷). تنها نکتهای را که در این رابطه ذکر میکنم این است که این قبیل فاصلههای جدّی کربن با هایدگر چیزی نیست که در کتاب هایدگر در ایران مغفول مانده باشد. مشکل اینجاست که آقای بیگی یا این کتاب را کامل نخواندهاند؛ و یا اگر هم خواندهاند، آن را از گوش به آغوش و از علم به عین نیاوردهاند. همانطور که قبلاً گفته شد، هایدگر در ایران، به هیچ وجه کربن و هایدگر را یکی نمیکند و فردید را نیز دنبالهروی مطلق کربن نمیداند. در این کتاب، از بصیرتهای هایدگری کربن صحبت شده؛ امّا بلافاصله از انتقادات کربن به هایدگر نیز سخن رفته است. عجیب است که آقای بیگی فقط یک روی سکّه را دیدهاند و روی دیگرش را نه. جالب اینجاست که آقای بیگی، کربن را به دلیل سوبژه محوری و متافیزیکزدگی و لذا اومانیست بودن، دور از روح تفکّر هایدگر میدانند و معتقدند عبدالکریمی متوجّه این موارد در کربن نبوده است. امّا ما وقتی کتاب هایدگر در ایران را میخوانیم، دقیقاً با همین انتقادات عبدالکریمی به کربن مواجه میشویم! این کتاب تصریح دارد که کربن در آرزوی پیوند دوباره زمین و آسمان (ظاهر و باطن، عقل و عرفان، حصول و حضور، متافیزیک و معنویت، استدلال و اشراق) بود و هرگز نتوانست دل از متافیزیک برکَنَد و به گذر یا گسست از آن بیندیشد (ر.ک: فصل سوم، ۷۸-۷۱). این درحالی است که هایدگر به نحوه اندیشهای نه ـ دیگر ـ متافیزیکی نظر داشت و به گذر یا گسست از متافیزیک فکر میکرد. همین فاصله جدّی هایدگر از متافیزیک ــ در مقایسه با کربن ــ است که یکی از مهمترین و اساسیترین وجوه افتراق این دو است. جالبتر ایـنکه، در همین کتاب، بر این مطلب نیز تأکید شده که فردید از لحاظ نسبت با متافیزیک، به هایدگر نزدیکتر است تا به کربن. فردید نیز همچون هایدگر در اندیشه گسست یا گـذر از متافیزیک بود و حتّی ابن عـربی عارف را نیز به جـرم متافیزیکزدگی مینواخت. اساساً مفهوم غربزدگی، که در فردید جایگاهی محوری دارد، در همین متافیزیک زدگی (و تبعات و لوازمش) است که معنا پیدا میکند. درباره ساحت فراتاریخ و ربط آن به عالم مثال در سهروردی توسط کربن نیز باید گفت که هایدگر در ایران، به هیچ عنوان چنین ادعایی را به هایدگر نسبت نداده است که آقای بیگی درصدد انکارش باشد. تمام سخن در این بوده است که (ر.ک: صص ۹۴-۹۰) بدون قائل بودن به ساحتی فراتاریخ در هستی، و نیز بدون قائل بودن به امکان استعلای آدمی به این ساحت، باید تن به اصالت تاریخ (Historicism) داد و انسان را اسیر چارچوبهای تاریخی (و لذا در واپسین تحلیل، قابل تقلیل دادن و تحویل بردن به ماده) دانست. این بصیرتی آشکارا هایدگری است که هم حیث تاریخی (Historicity) و هم استعلا را از اوصاف وجودشناختی وجود انسان میداند. امّا کربن این ساحت وجودشناختی فراتاریخی را در عالم مثال سهروردی میبیند و خواهان احیای آن است. درحالیکه هایدگر، ساحت فراتاریخ را وجود فی نفسه میداند. اساساً برای هایدگر هیچ بازگشتی به گذشته ممکن نیست و خط زمان یکطرفه است و این نیز به نوبه خود یکی دیگر از اختلافات جدّی کربن و هایدگر است که در این کتاب مورد بحث قرار گرفته است؛ بحثی که تفاوتی جدّی میان فردید و کربن نیز ایجاد میکند (ر.ک: ۱۸۶-۱۸۰).
شاید بتوان پیرامون مطالب پیشین با تفصیل و استدلالهای بیشتری گفتگو را ادامه داد؛ امّا نیازی به این کار نیست. توضیح و ادلّه بیشتر و بهتر را باید در خود کتاب هایدگر در ایران پی گرفت. سخن آخر اینکه، هر نقدی متأخر از فهم است و فهم نیز شکل نمیگیرد مگر با طی طریق با متفکّر و همدلی کردن با او و آماده کردن خود برای شنیدن ندای او. ظاهراً آقای بیگی با کتاب هایدگر در ایران طی طـریق و همدلی و به اندازه کافی مهربانی نکردهاند و به همین جهت، نه گزارش ایشان از فردیدشناسی عبدالکریمی و نه نقد ایشان بر نحوه مواجهه عبدالکریمی با فردید، گویا چندان دقیق و جامع و منصفانه نبوده است.
در پایان اگر از این قلم، ناخواسته و ندانسته، مغلطهای بر دفتر دانش رقم خورد و لغو و لغزشی رخ داد و یا، خدای ناکرده، ادبی رعایت نشد؛ پوزش میطلبم.