برداشت پدیدارشناختی از تکنولوژی

اعتماد: مارتین هایدگر در مقاله مشهور پرسش از تکنولوژی بشارت‌دهنده، می‌گوید: «روزی، روزگاری لجام‌گسیختگی تکنولوژی چنان خود را در سراسر زمین جا بیندازد که ماهیت تکنولوژی از خلال همه امور تکنولوژیک در رخداد حقیقت حضور یابد». او البته در این گفتار دوران‌ساز برخلاف نگرش رایج به نفی و طرد تکنولوژی و اصولاً تجدد نمی‌پردازد، بلکه با مدد گرفتن از شعر هلدرلین (... هر جا خطر است/ نیروی منجی نیز می‌بالد) نشان می‌دهد که اگر راهی به رهایی بتوان متصور شد، این راه از دل مخاطره می‌گذرد، منتها با پرسشگری که تقوای تفکر است. در نشست دیروز در تالار کمال دانشکده ادبیات دانشگاه تهران که به فلسفه تکنولوژی اختصاص داشت، احسان شریعتی کوشید همین رویکرد هایدگری به تکنولوژی را آشکار کند. در همین نشست البته حسن حسینی رویکردی تحلیلی به مساله داشت و بر تمایز یا تشابه امر مصنوع و امر طبیعی متمرکز شد، حمید پارسانیا نیز به سطوح مختلف پرسش از تکنولوژی اشاره کرد. بحث محمد تقی چاوشی در این میان غریب بود که معتقد بود ما با رویکردی سکولار که نه منبعث از جهان متجدد که بر آمده از جهانی است که در فارابی تصویر شده، نمی‌توانیم با علم جدید که برآمده از تکنولوژی است، نسبتی برقرار کنیم. در ادامه گزارشی از این سخنرانی‌ها از نظر می‌گذرد.

احسان شریعتی
استاد فلسفه و پژوهشگر

احسان شریعتی بحث خود را با اشاره به تز دکترای خود که به نقد قرائت ایرانیان از مارتین هایدگر به خصوص خوانش احمد فردید از هایدگر اختصاص داشت، آغاز کرد و گفت: فکر می‌کنم در زمینه اندیشه هایدگر و به خصوص تحلیلش از امر تکنیکی در ایران کاستی‌هایی وجود دارد. این در حالی است که یکی از درخشان‌ترین تحلیل‌های هایدگر درباره تکنیک است. هایدگر در کنفرانسی در سال ۱۹۵۴ به عنوان پرسش از تکنولوژی به این موضوع پرداخته است. این مقاله را می‌توان بعد از کتاب اصلی هایدگر یعنی هستی و زمان که در ۱۹۲۷ منتشر شد، از منظر رویکردهای انتقادی و سلبی هایدگر مهم‌ترین ارزیابی او نه فقط در نقد تکنولوژی که از مدرنیته فلسفی خواند. نکته حائز اهمیت در بحث هایدگر این است که اگر تحلیل او را با سایر منتقدین امر تکنیکی و تکنوکراسی مقایسه کنیم، درمی‌یابیم که بحث هایدگر این ویژگی را دارد که فقط نقد به معنای منفی کلمه نیست، بلکه برداشتی پدیدارشناختی یعنی توصیفی از تکنولوژی است، ضمن آنکه مراد او از نفی به معنای تخریب و ستیزه‌جویی یا هراس از تکنولوژی نیست، همچنین بحث هایدگر تسلیم شدن به تکنولوژی نیست. او این هر دو رویکرد را اشتباه می‌خواند و می‌گوید باید رویکرد سومی را اتخاذ کرد که در این بحث می‌کوشم تا حدودی آن را روشن کنم.
شریعتی تاکید کرد: البته در بررسی این رویکرد سوم تا آنجا که به آن پرداخته‌اند، جنبه سلبی مشخص است و بارها به آن اشاره شده است، اما جنبه ایجابی نگاه هایدگر به تکنولوژی که یافتن امکانات رهایی‌بخش این خطر و سیطره ماهیت تکنیک است، اندکی مبهم است و به همین دلیل بسیاری او را متهم کردند که با تکنولوژی مخالف است به همین خاطر بعدها خودش در مصاحبه‌ای تاکید می‌کند که من هیچگاه تکنولوژی را نفی نکردم و آن را به عنوان امری منفی یا شیطانی ندیدم، بلکه کوشیده‌ام آن را تحلیل کنیم و امکانات خطیر و فرصت‌های رهایی‌بخش یا آگاهی بخش آن را نیز نشان دهم.
در آغاز تخنه بود
شریعتی در ادامه به نقد هایدگر از تکنولوژی اشاره کرد و گفت: بحث هایدگر درباره تکنولوژی با تحلیل مفهوم تخنه یونانی که به فن یا فناوری یا هنر ترجمه شده، آغاز می‌شود. تخنه یا شیوه یا فن در فلسفه یونان و به تعبیر ارسطو در اخلاق نیکوماخوذ یکی از ۵ روشی است که حقیقت (آلتئیا) یا ناپوشیدگی خود را نشان می‌دهد و آشکار می‌سازد. این جا حقیقت یا آلتئیا (نامستوری) به معنای انکشاف یا کشف المحجوب به تعبیر ما است. یعنی به تعبیر ارسطو یکی از راه‌های آشکارگی حقیقت، تخنه است، همچنان که اپیستمه یا دانش و سوفیا یا دانش نظری یا نوس یا فهم شهودی یا فرونسیس یا حکمت عملی روش‌های دیگری است که حقیقت خود را از خلال آنها آشکار می‌کند. می‌دانیم که تکنیک نسبت خاصی با اپیستمه دارد، اصولاً فضیلت یا آرته به تعبیر افلاطون ترکیبی از دانش و تخنه است، یعنی چگونه امر عام را در مورد امر خاص به کار ببریم. بر این اساس تخنه هم در سیاست و هم در هنر و... وجود دارد. اما بنابر تقسیم‌بندی ارسطویی تخنه همچنین در حوزه پوئسیس به معنای ساختن یا تولید کردن در برابر پراکسیس قرار می‌گیرد. پوئسیس یا پرودکسیون متشکل از دو بخش پرو به معنای پیش و دکسیون به معنای بردن است و به‌طور کلی به معنای آوردن یا بردن است و پرودکسیون یعنی فرآوردن است. بر این اساس ذات تخنه به معنای یونانی فراآوردن است، یعنی چگونه حقیقت را از مستوری به انکشاف درآوریم. یعنی چیزی را پیش می‌بریم. این معنای کلاسیک تخنه است که بیشتر در شکل آرتیزانا یعنی صنایع دستی به کار می‌رفت و از صنایع زیبا یعنی مستظرفه جدا نبود. در عصر جدید است که هنرهای زیبا به معنای نقاشی و موسیقی و هنرهای انتزاعی از آرتیزانا از صنایع دستی جدا می‌شود. در قدیم این دو وجه از هم جدا نبوده است. به هر تخنه به حوزه پوئسیس مرتبط است و هایدگر در گام بعدی پوئسیس را تحلیل می‌کند که در تحول مفاهیم بعداً در زبان‌های اروپایی به معنای پوئتیک و شعر شده است. یعنی تخنه در تحول بعدی از پوئسیس جدا شده است. یعنی تخنه سیر معکوس و انضمامی یافته است در حالی که پوئسیس سیر تجردی یافته است.
ظهور گشتل
شریعتی در ادامه به گسست معرفت شناختی در عصر جدید که به زعم هایدگر رخ داده پرداخت و گفت: از نظر هایدگر در دوران جدید در درک انسان یک گسست معرفت شناختی روی می‌دهد و طبیعت در فیزیک جدید به شکل ریاضی فهم می‌شود. بر اثر این گسست معرفت شناختی این تخنه به تکنیک بدل می‌شود. تکنیک را نیز امروزه به معنای ابزار یا وسایل تحقق یک هدف در نظر می‌گیریم. البته اینها تعاریف کارکردی است که از نظر هایدگر ماهیت تکنولوژی را نشان نمی‌دهد. از نظر او ماهیت امر تکنولوژیک، تکنولوژیک و امر تکنیکی نیست، بلکه ماهیت امر تکنیکی- متافیزیکی است. این ماهیت نسبت انسان با هستی است که دگرگون شده است. یعنی نوع نگاه انسان به هستی است که دگرگون شده است و خود طبیعت دیگر طبیعت سابق نیست. طبیعت سابق پوئسیس یونانی بود که موجود کل زنده‌ای بود که روحی داشت و از دل خود بر می‌خاست، اما در نگاه جدید با تغییر نسبت انسان و هستی یا سوژه و ابژه در فلسفه جدید از حالت قدیمی پرودکسیون در می‌آید و به نوعی ندا دادن یا دعوی یا فراخوان یا طلب کردن بدل می‌شود. یعنی انسان این‌بار طبیعت را به صورت یک منبع انرژی می‌بیند که خطاب به آن ندای هل من مبارز و معارضه‌جویانه سر می‌دهد، شبیه زمانی که به کسی ایست می‌دهیم تا از او احراز هویت کنیم. یعنی نسبت انسان با طبیعت معارضه‌جویانه و تنش‌آلود و چالش‌برانگیز می‌شود. گشتل به تعبیر شوپنهاوری زمانی رخ می‌دهد که انسان چیزی را خطاب کند تا از دلیل کافی‌اش را بطلبد. هایدگر این را گشتل می‌خواند که به نظر او ذات تکنولوژی است و از گشتل به معنای چیدن و قفسه‌بندی می‌آید، یعنی همچنان که دکارت دعوی داشت که باید روی میز را پاک کنیم و طبیعت را به گونه‌ای سازماندهی کنیم که ارباب آن شویم، گشتل نیز می‌خواهد طبیعت را از حالت پریشانی و بی‌نظمی‌اش در آورد و دوباره آن را سازماندهی کند. به عبارت دیگر گشتل نوعی چارچوب‌بندی است، نوعی ابزار یا داربست یا جهازی است که این ابزار ذات امر تکنیکی است. بر این اساس به نظر هایدگر بر خلاف این نظر که امر تکنیکی را کاربرد فیزیک می‌دانند، معتقد است که فیزیک است که به این دلیل رشد کرده که ذات تکنیک تحقق پیدا کرده است. این چرخش معنایی را در میشل فوکو نیز می‌بینیم. او در دوره تفکرش تلاش کرد، نشان دهد که این قدرت است که دانش را ممکن می‌کند. بنابراین رابطه قدرت و دانش در فوکو عوض می‌شود. در هایدگر نیز گشتل است که دانش را گسترش می‌دهد.
طبیعت به مثابه انبار لایزال
شریعتی گفت: از نظر هایدگر ماهیت تکنیک عبارت است از گشتل. او می‌گوید من با این کلمه می‌خواهم کاری کنم که افلاطون با کلمه ایدوس که کلمه‌ای عادی در زبان روزمره یونانیان بود، کرد. یعنی همچنان که افلاطون ایدوس را که در زبان یونانی به معنای شکل چیزها بود، با خشونت و ابتکار به صورت معقول یا مثال بدل کرد، او نیز گشتل را که به معنای عادی قفسه و زیرساخت و... است را به مفهومی بدل می‌کند که ذات تکنولوژی را توضیح می‌دهد. یعنی از نظر هایدگر گشتل طبیعت را به انبار ذخیره لایزالی از انرژی بدل می‌کند و آن را خطاب قرار می‌دهد تا انرژی آن را استثمار کند. این رابطه به شکل خشن صورت می‌گیرد. جالب است که این تعبیر گشتل با گشتاپوی نازی‌ها از نظر آوایی نزدیک است. جنبه منفی این تکنولوژی آن است که همچون آلیناسیون یا از خودبیگانگی، خود انسان نیز در تکنولوژی سازماندهی می‌شود و گماشته می‌شود. این کامپیوتر است که ما را سازماندهی می‌کند. یعنی نوعی اتوماتیزمی رخ می‌دهد که در آن انسان مسلوب‌الاختیار می‌شود. به خصوص در شکل عقب‌مانده‌ای که مدرنیزم در ایران رخ داده که نه آن پیشینه‌های فلسفی هست و نه تمهیداتی برای جلوگیری از جنبه‌های منفی آن. یعنی این تکنیک در شکل مدرنیسم یا تجدد آمرانه به کشور ما وارد شده است.
شریعتی بعد از پرداختن به جنبه‌های منفی سیطره تکنیک در عصر مدرن به جنبه‌های مثبت آن از منظر هایدگر پرداخت و گفت: قسمت جالب‌تر و مهم‌تر بحث هایدگر از تکنیک جنبه مبهم‌تر آن است. یعنی هایدگر با نقل قول از شعر هلدرلین می‌گوید همان جایی که خطر می‌آید، راه نجات و مرهم نیز از همان جا می‌آید. یعنی در دل این امر خطیر یا امری که نامش تقدیر است یا حوالت به تعبیر مرحوم فردید راه رهایی نیز هست. یعنی در این تقدیر تاریخی و حوالتی که تکنیک حاصل کرده و سلطه و سیطره و اقتداری که تکنیک با آن می‌خواهد تمام عالم و آدم را فرابگیرد، امکاناتی فراهم می‌آید که انسان به وسیله آن به ماهیت خود و هستی آگاه شود و بتواند همین امکانات را به کار ببرد و با نگاه دیگری به ریشه بازگردیم. یعنی امر نجات بخش ما را به وضع سابق باز نمی‌گرداند و ارتجاعی نیست، یعنی ما نمی‌خواهیم به وضع ماقبل تکنیک بازگردیم، بلکه می‌خواهیم با اندیشیدن به ماهیت تکنیک و رابطه‌اش با حقیقت، نفی یا نگاتیو گشتل یعنی ارایگنیس یا رویداد از آن خودکننده را در یابیم. این ارایگنیس نسبتی است که هستی و انسان به‌طور متقابل با یکیدگر دارند. یعنی در دل تکنیک باید نسبت تازه‌ای بیابیم تا شکل یا سبک جدیدی از زیستن و اقامت‌گزینی در هستی اتخاذ کنیم. این شکل جدید یا رویکرد همان شاعرانه زیستن یا پوئتیک زیستن درعالم است. هایدگر هنر را بدیلی برای تکنیک می‌گیرد که دیدیم در آغاز هر دو یک ریشه دارند. این جای بحث هایدگر البته مبهم است.
انقلاب در شیوه حیات
احسان شریعتی در پایان گفت: اما این تغییر بینشی چگونه ممکن است؟ اگر می‌خواهیم انقلاب کنیم، چگونه باید انقلاب کنیم؟ انقلاب حقیقی از نظر هایدگر تغییر حاکمیت‌ها و هیات‌های حاکمه نیست، بلکه تغییر سبک زیست و چگونه بودن انسان در هستی است. در میهن خود ما بدون یک دگرگونی عظیم نتیجه‌ای نمی‌یابیم. این‌ها مسائل پرسش برانگیز است. بنابراین آنچه خطر را تبدیل به نجات می‌کند، طرح پرسش است. پرسش پارسایی اندیشه است و پرسش باعث می‌شود که ما آماده قبول به رابطه جدید با هستی و دیگری و تغییر شیوه رابطه انسان با هستی و دیگری شویم.

شیء طبیعی و مصنوعات تکنولوژیک

حسن حسینی

استاد دانشگاه شریف

حسن حسینی دیگر سخنران این نشست بود که در زمینه تمایز شیء طبیعی و مصنوعات تکنولوژیک سخن می‌گفت و آن را حاصل تلاش جمعی از دانشجویان فلسفه علم دانشگاه صنعتی شریف خواند. وی در آغاز به اهمیت این بحث اشاره کرد و گفت: اهمیت بحث در این است که مرزبندی میان شیء طبیعی یا مصنوعات تکنولوژی موجب می‌شود که بفهمیم اساساً چه چیز را امر مصنوع یا تکنولوژیک می‌خوانیم و چه چیز مصنوع است. به خصوص که در روزگار ما برخی از این سخن می‌گویند که اساساً میان این دو تمایزی وجود ندارد. همچنین این بحث در اخلاق تکنولوژی و سیاستگذاری در زمینه امر تکنولوژیک نیز یاری رسان است.
وی گفت: بحث ما این است که آیا یک روبات می‌تواند یار و همراه انسان باشد؟ رابطه میان امر مصنوعی و امر طبیعی یا انسان و امر تکنولوژیک چیست؟ در این زمینه ۵ نظریه ارائه شده است. نظریه اول را فربیک نظریه‌پرداز هلندی ارائه کرده است. او نظریه وساطت تکنولوژیک را ارائه کرده است از نگاه او نمی‌توان حضور تکنولوژی را در زندگی انسان نادیده انگاشت. البته در تفکر مدرن این دو از هم جدا بودند یعنی یک طرف یعنی انسان قصدیت و آزادی داشت و امر مصنوع تکنولوژیک این آزادی را نداشت در حالی که از نظر فربیک امروز مرز میان این دو برداشته شده است. او دوگانه انگاری را نتیجه تفکر مدرن می‌داند. در عوض او با برقرار رابطه میان دو قطب سوژه- ابژه درصدد است شکاف این دو را بردارد.
ماشین و انسان: این همانی یا این نه آنی
حسینی گفت: نظریه بعدی را لوچیانو فلوریدی مطرح کرده است. از نظر او تفکیکی میان انسان و غیرانسان و شیء طبیعی و شیء مصنوعی وجود ندارد. البته او گونه‌ای جداسازی را قائل است، اما معتقد است که همه‌چیز یک ارزش اطلاعاتی است. بنابراین عامل مصنوعی نیز باید به مثابه عامل اخلاقی در نظر گرفته شود و نسبت به کنشی که انجام می‌دهد مسوول است. البته او به این تمایز میان انسان و امر تکنولوژیک معتقد است که انسان معنابخش است و دیگر موجودات را نمی‌دانیم معنابخش هستند یا خیر. ضمن آنکه از نگاه او ماشین‌ها فاقد این قابلیت هستند.  حسینی در ادامه به نظریه فلوریدی که اشاره کرد و گفت: نظریه فلوریدی هستی محور است و در آن تمام هستی از ارزش اخلاقی برخوردار است و نگاه اخلاقی به واحد هستی که واحد اطلاعات است. نظریه بعدی را اندرو فینبرگ مطرح کرد که به تفاوت میان امور طبیعی و مصنوع قائل است. اگرچه از نظر او گاهی عدم شفافیت وجود دارد. او معتقد است در امر مصنوع ساخته شدن خودبه‌خودی وجود دارد، در حالی که امر طبیعی خودش ساخته می‌شود. البته گاهی در این زمینه مثل دخالت انسان در محصولات تکنولوژیک کشاورزی تداخل به وجود می‌آید. نظریه بعدی را برونو لاتور مطرح کرده است. او به جای شروع تمایز میان امر طبیعی و امر مصنوع از رخدادها شروع می‌کند. نکته مهم نظریه لاتور این است که همه‌چیز نوعی ساختن و برساختن برای انسان است. او به شبکه کنشگر- شبکه قائل است و از این حیث از نظر او تفاوتی میان انسان و تکنولوژی نیست. بنابراین از نظر او نه انسان بر ماشین سلطه دارد و نه ماشین بر انسان. بلکه کنش آنها حاصل نوعی توافق است و انسان و ماشین با هم مسوول هستند. نظریه بعدی را پیتر فرماس مطرح کرده است که تفاوتی میان اشیاء طبیعی و اشیاء مصنوعی و اشیاء اجتماعی قائل شده است و برای هر کدام ویژگی‌های متفاوتی قائل است.
صورت نوعیه در فلسفه اسلامی
حسینی در ادامه با تاکید بر اینکه هر یک از این نظریات ایرادهایی دارند، گفت: مهم‌ترین نکته این است که نمی‌توان راجع به فلسفه تکنولوژی ذات گرا باشیم، بدون اینکه ندانیم نسبت امر تکنولوژیک با امر طبیعی چیست. وی سپس به برخی دیدگاه‌هایی که در این رابطه در فلسفه اسلامی مطرح شده یا مفاهیمی که می‌توان در این زمینه از آنها بهره گرفت، اشاره کرد و گفت: در فلسفه اسلامی و سنت ما مفهومی وجود دارد که می‌تواند ماهیت امر طبیعی و تفاوت آن با امر مصنوع را مشخص کند. این مفهوم صورت نوعیه است. صورت نوعیه نکته مهمی در فلسفه اسلامی است. البته در این زمینه بحث‌های متفاوتی صورت گرفته است. مفهوم صورت نوعیه برای جایی که یک ترکیب حقیقی داریم، کاربرد دارد. نکته مهم این است که فیلسوفان اسلامی در این زمینه پیش فرض نداشتند و صورت نوعیه خودش یک مساله است.
حسینی با اشاره به دیدگاه استاد مطهری در مورد تمایز میان امر طبیعی امر مصنوع که در سنت فلسفه اسلامی مطرح شده بر این تاکید کرد که مجموع این نظریات طیفی را تشکیل می‌دهند که از دوگانه‌انگاری میان امر مصنوع و امر طبیعی تا اینهمانی آن‌ها تفاوت دارند و در پایان گفت: این بحث مقدماتی است به این معنا که هر نظریه که در فلسفه تکنولوژی داریم، باید مشخص شود که تفاوت یا شباهت اینها در چیست.

لزوم پرسش و زمینه‌های پرسش از تکنولوژی

حمید پارسانیا

پژوهشگر علوم اجتماعی

حمید پارسانیا بحث خود را سطوح متفاوت پرسش از تکنولوژی خواند و گفت: عمیق‌ترین و جدی‌ترین سطح پرسش از تکنولوژی، پرسش متافیزیکی از آن است که در پایان به آن خواهم پرداخت. فعالیت انسان آگاهانه است و بر اساس سوالی که برایش پدید می‌آید، عمل می‌کند. کنش انسان در قبال شناخت نسبت به امری و سوالی که برایش پدید می‌آید، رخ می‌دهد. بر این اساس نخستین سطح پرسش‌ها از تکنولوژی، پرسش‌های تکنولوژیکال است. این سطح از پرسش بیشتر در کابران تکنولوژی و در سطح اجتماعی رخ می‌دهد، یعنی کسانی که در سیاست و جامعه و اقتصاد از تکنولوژی بهره می‌گیرند و نگاه عمیقی به تکنیک ندارند و البته این اقتضای این نگاه به تکنیک است. سطح دوم پرسش از تکنولوژی، سطح علمی است. یعنی نظریه‌هایی که نسبت به یک امر تکنیکی وجود دارد، یعنی علمی که فراسوی امر تکنیکی قرار دارد و عالمانی هستند که تکنیک را بر می‌سازند. عقلانیت در این سطح، عقلانیت ابزاری است. جامعه علمی با تکنیک عمدتاً از این منظر مواجه می‌شود. سطح سوم سؤال از تکنیک مربوط به حوزه فرهنگ است. یعنی انسانی که با تکنولوژی سر و کار دارد و رابطه تکنیک با فرهنگ در این زمینه بحث می‌شود.
تکنولوژی حاکی از نحوه مناسبت انسان با هستی
پارسانیا تاکید کرد: در سطح فرهنگی بحث ارزش‌ها و رابطه‌شان با تکنولوژی بحث می‌شود. در این زمینه سطوح مختلف رابطه علم با فرهنگ بحث می‌شود و این مورد سؤال قرار می‌گیرد که آیا ارزش‌ها بیرون از حوزه تکنولوژی می‌ایستند و از آن استفاده می‌کنند، یا از آن تأثیر می‌پذیرند؟ در این زمینه تأثیر و تاثرات فرهنگ و تکنولوژی مورد بحث قرار می‌گیرد. کسانی که در این حوزه تأمل کرده‌اند، این ارتباطات را شکافته‌اند، یعنی هویت تکنولوژی را به یک کار عملی یا یک نظریه علمی محدود نکرده‌اند. یکی از جریان‌های فکری که در این سطح به تکنولوژی پرداخته‌اند، اصحاب مکتب فرانکفورت هستند. ایشان سطحی هستی شناختی در تکنیک بازشناخته‌اند و آن را نوعی نگاه به عالم در نظر گرفته‌اند یعنی از دید ایشان نوعی رویکرد هستی شناختی ضرورت دارد تا تکنولوژی پدید آید. به عبارت دیگر رابطه فرهنگ با تکنولوژی فقط چگونه استفاده کنیم، نیست، بلکه نوعی ارتباط هویت‌بخش است. این پیگیری‌ها نشان می‌دهد که مساله تکنولوژی صرفاً متوقف در عقلانیت ابزاری نیست، بلکه امر عمیق‌تر و دقیق‌تری در این زمینه هست و تکنولوژی در مقام ابزار حاصل نوع رویکرد انسان به عالم و هستی و رابطه انسان و هستی است. در این نگاه تکنولوژی اراده معطوف به قدرت انسان است که هم علم و هم دانش را بر می‌سازد. در این سطح پرسش از تکنولوژی انسان است که با رویکرد و اراده خود عالم را صورتگری می‌کند و ذات انسان است که فراسوی این امر نشسته است. در این نگاه ارتباط انسان با فرهنگ مورد تأمل قرار می‌گیرد.
فلسفه اسلامی و فلسفه تکنولوژی
پارسانیا پرسش متافیزیکی را عمیق‌ترین سطح پرسش از تکنولوژی خواند و گفت: پرسش متافیزیکی به نسبت انسان با وجود یا هستی باز می‌گردد، یعنی با انسانی مواجه می‌شویم که به این عالم کثرت اراده کرده و به خدمت گرفتن این جهان را مدنظر قرار داده است. در این سطح راجع به این انسان بحث می‌شود، زیرا در حاشیه این انسان است که چنین تصویری از عالم و طبیعت پدید می‌آید. در هایدگر نیز چنین سوالی از تکنولوژی صورت گرفته است.  وی در ادامه با پیگیری این سطح متافیزیکی گفت: اگر پرسش تکنولوژیک، پرسش نسبت انسان با وجود است، آیا در فلسفه اسلامی می‌توانیم بهره بگیریم؟ دکتر حسینی از بحث ماده و صورت بحث کردند که همچنان بحث موجودی است. اما لایه عمیق‌تری در حکمت صدرایی هست که جدی‌تر است و در آن سطحی وجودی مطرح می‌شود. در بحث ملاصدرا بر خلاف تفکر مشاء که در آن عالم طبیعت، عالم بی‌جانی است که در آن انسان مسوول است، می‌گوید برخی از امور ماهیت نیستند و مساوق هستی و وجود هستند، علم و حیات و اراده و کلام و سمع و بصر از این قسم هستند. در این نگاه همه هستی و عالم زنده است. یعنی نگاه صدرایی آن مفروضی که عالم را شی مرده‌ای می‌انگاشت که ما می‌توانیم در آن دخل و تصرف کنیم را زیر سؤال می‌برد و آن را امری زنده تلقی می‌کند.
پارسانیا سپس بخش‌هایی از فصل هفتم موقف چهارم سفر سوم کتاب اسفار را خواند و گفت: ملاصدرا در این بخش می‌گوید آنچه اراده و محبت و میل می‌نامیم، در تمام مراتب وجود سریان دارد، در حالی که گاهی ما برخی از اشیا را چنین نمی‌خوانیم و آنها را مرده تلقی می‌کنیم. او در این زمینه چهار عامل را مؤثر می‌داند نخست فرهنگ عامه، دوم فرهنگ خاص، سوم غفلت انسان از وجود و توجه به ماهیات و کثرت و چهارم اختفایی که عالم نسبت به این آدم انجام داده است. در نتیجه حقیقت عالم از انسان مخفی شده است و عالم هم ساحت‌هایی از خودش را از ما پنهان می‌کند. در حالی که صدرا معتقد است جمادات نیز علم و حیات دارند. پارسانیا در پایان گفت: البته نگاه صدرا یک هرمنوتیک انسان محور نیست و در آن انسان فعال مایشاء نیست و در تعامل با حقیقت هستی، عالم نیز با او بازی می‌کند. این در حالی است که در عالم امروز حتی حیات انسان مکانیکی تبیین می‌شود. این نگاه کاملاً تکنیکال به جهان است. در حالی که کسانی که در افق علوم فرهنگی نگاه می‌کنند، عالم را زنده و دارای حیات می‌انگارند.

نسبت ما و تکنولوژی
محمد تقی چاوشی

پژوهشگر علوم اجتماعی

محمد تقی چاوشی در آغاز، بحث خود را حول موضوع نسبت ما و تکنولوژی خواند و گفت: بحث من نسبت ما و تکنولوژی است یا نسبت ما و فلسفه علم و آن هم علمی که از آن بهره‌ای نداریم و فلسفه‌اش را ترویج می‌دهیم و بر این اساس من نمی‌فهمم چه کار می‌کنیم. البته وقتی صحبت از ما می‌شود، انسان ایرانی- اسلامی را مد نظر دارم. با استفاده از شباهت‌های خانوادگی ویتگنشتاین می‌توان گفت که ایرانی- اسلامی بودن دو جزء از یک مرکب نیست، بلکه امر بسیطی است که مبداء تاریخی و فرهنگی این انسان مدینه فارابی است که نه نسبت تام با پولیس یونانی دارد و نه با جامعه مغان و نه با مدینه اسلامی. انسان ایرانی- اسلامی انسانی است که در مدینه فارابی مضبوط شده است، با تحولاتی که در تاریخ داشته است. ذکر این نکته مهم است که در ابن‌سینا نیز بحث سیاست معطل نماند و این بحث دنبال شد، تا خود ملاصدرا و کتاب مفاتیح الغیب او و بحث جامعه ایمانی که به نوعی در امتداد یا حتی در مقابل مدینه فارابی مطرح شد. با این تفاوت جزئی (موجز) که بنای مدینه فارابی بر نبی است. مدینه از نظر او یک نفر است و مابقی با او معنا پیدا می‌کنند در حالی که جامعه ایمانی صدرالمتالهین از انسان کامل صحبت می‌کند که در چارچوب اسفار عقلیه اربعه می‌تواند سیر خودش را از طبیعت به عالم علوی دنبال کند به مرتبه قاب قوسین و او ادنی برسد کما اینکه می‌تواند تنزل کند و بشود کالانعام بلهم اضل. این تکثری که در جامعه ایمانی صدرا هست، اگرچه او در شواهد الربوبیه تمایلی به مدینه می‌یابد، را می‌توان تقابلی با مدینه فارابی خواند.
صدرالمتالهین در قرن ۱۱ متوقف نشد
چاوشی تاکید کرد: بنابراین وقتی از ما صحبت می‌کنیم، ما یعنی انسان اسلامی -  ایرانی با فرهنگ و پیشینه تاریخی مدینه فارابی. باور من این است که مدینه فارابی یک امر تکوینی است، به نحوی که همین الان هم حاضر است و از نظر فارابی هنوز هم می‌توانیم اهل مدینه باشیم یا از این مدینه فاصله داشته باشیم. دقت باید کرد که بحث ما جغرافیایی نیست و تذکر به این امر لزومی ندارد.
وی در ادامه گفت: اما نسبت ما با تکنولوژی چیست؟ نسبت یا مقولی است چنان که در کتب منطق با توابع یا جملات دو موضعی بیان می‌شود یا نسبت را اشراقی در نظر می‌گیریم، مثل اضافه اشراقی که یک سو و سمت دارد. برای مثال می‌توان به حکمت الاشراق سهروردی رجوع کرد یا به نحو دیگری در قصدیت یا حیث التفاتی هوسرل اشاره کرد که شباهتی با آن دارد. یعنی نوعی نسبت که قوامش به یک طرف است و لزوماً دو سو ندارد. از تکنولوژی بسیار شنیده‌ایم و خوانده‌ایم و ضرورتی برای تعریف مجدد آن نیست. تفکر صدرالمتالهین در قرن دهم و یازدهم هجری متوقف نشد و به سه صورت مکتب فلسفی تهران و اصفهان و قم ادامه پیدا کرد. این نظام فلسفی در این سه مکتب فلسفی تداوم یافت. تفکر صدرالمتالهین از متافیزیک دور نیست و مولفه‌های متافیزیک را با خودش دارد، یعنی سوبژکتیویته به معنای خودبنیادی، اومانیسم به معنای تولد دویی‌ها و نیهیلیسم را. البته صدرا به این مفاهیم تصریح ندارد، ضمن آنکه این مفاهیم اشتدادی هستند و برای مثال سوبژکتیویته چنان که در هگل تحقق دارد، در دکارت نیست.
عهد ما با صدرا تمام نشده است
چاوشی در ادامه با گذر به تاریخ ایران گفت: وقتی در تاریخ به مشروطه می‌رسیم، این دوره مشروطه کسانی مثل فتحعلی آخوندزاده و ملکم را دارد اگرچه بعداً متهم شدند که فقط با دوره روشنگری غرب آشنا بودند و از فرانسوی‌ها متأثر بودند و حتی برخی گفتند، ای کاش با آلمانی‌ها آشنا بودند، اما اینها واقعیت خود فرهنگ ما بودند. یعنی این نگاه صدرایی به عالم، ظهور علم سکولار بود و آنچه در ضمیر و سویدای متفکران ما همچنان زنده مانده است، چیزی بیش از علم سکولار نیست. اینکه گفته می‌شود متفکران ما اینگونه دیده‌اند، امری ساده انگارانه نیست. شواهد آن را در زندگی خود ما در این فرهنگ نیز می‌توان دید. دشواری هم ندارد. این امر ذیل تفکر صدرا همچنان ادامه دارد. یعنی انسان ایرانی- اسلامی هنوز عهد خودش را با صدرا عوض نکرده است و ذیل تفکر صدرا البته مشروطه و دوره ما تحقق پیدا کرده است.
تکنولوژی یک دید است
چاوشی در پایان گفت: سکولار بودن علم مدرن در دوره روشنگری با علم معاصر از ۱۹۶۲ و نوشته شدن کتاب کوون در سکولار بودن به نحو جنس جمع می‌شوند ولیکن این دو علم ماهیتاً متفاوت هستند و دو نوع مختلف هستند و از آنجا که بنده تکنولوژی را یک دید می‌دانم، این دید علم دوره ما (که متفاوت از من و شما است) را رقم زد. تکنولوژی بر علم مقدم است. اگر این نگاه یا دید نبود، علم معاصر پیدا نمی‌شد. حتی اگر ما تکنولوژی را ابزار بدانیم، یک ابزار ساکتی نیست. موضوع بحث بنده نسبت ما و تکنولوژی بود و برای توضیح این موضوع گفته شد علمی که ما با آن نسبت داریم، نهایتاً یک علم سکولار است و این علم ماهیتاً با علمی که با دید تکنیکال و تکنولوژیکال ظهور پیدا کرد، متفاوت است و این دو فقط در جنس با هم مشترک هستند.