پنج شنبه، ۶ اردیبهشت ۱۴۰۳
رساله عرفانی و معنوی «فصّ حکمه عصمتیه فی کلمه فاطمیه» از آثار علامه حسن‌زاده آملی است که به روش فصوص‌الحکم ابن‌عربی و به‌منظور تکمیل آن نوشته شده است. این رساله با روش ترکیبی برهان، عرفان و قرآن، به زوایای شخصیت حضرت فاطمه زهرا (س) می‌پردازد. فصّ حکمه عصمتیه فی کلمه فاطمیه شامل بیست‌ودو موضوع است که در نوزده فصل گرد آمده و جمال و جلال حضرت زهرا (س) را در قاموس عرفان شرح می‌دهد.
نشست هفتگی شهر کتاب روز سه‌شنبه دهم اسفند، هم‌زمان با ایام شهادت حضرت فاطمه زهرا (س) با محوریت شرح و تحلیل این اثر برگزار شد. در این نشست دکتر حسن بلخاری حضور یافت.
یکه‌تازی در آن‌سوی گستره‌ی شریعت
بلخاری در ابتدا ضمن اشاره به ایام فاطمیه مبانی بحث پیش‌رو را تشریح کرد و اظهار داشت: در نظر دارم شرح کوتاهی را دراندازم بر کتابی نوشته‌ی حسن‌زاده‌ی عاملی با عنوان فص حکمه عصمتیه فی کلمه فاطمیه. این اثر به نوعی در ادامه‌ی فصوص‌الحکم (نوشته‌ی ابن‌عربی) تألیف شده است و فص بیست‌وهشتم آن تلقی می‌شود. حسن‌زاده‌ی آملی که از علمای اهل فضل و بصیرت (به معنای عرفانی) است عنوان یادشده را شبیه عناوین بیست‌وهفت فص ابن‌عربی انتخاب کرده است. او در مقدمه‌ی این اثر، آن را فص باقیمانده یا به عبارتی فص متمم خوانده است؛ مؤلف معتقد است که فصوص باید بیست‌وهشت فص می‌داشت و ابن‌عربی باید علاوه بر آن‌چه از فص آدم تا فص خاتم در فصوص‌الحکم برشمرده است فصی را نیز به زن اختصاص می‌داد. ابن‌عربی چنین کاری را نکرد زیرا منظر او مذهب به معنای خاص آن نبود؛ البته این را من معتقدم نه حسن‌زاده آملی؛ شاید او در وجود خود اندیشیده است که نگاه ابن‌عربی به‌عنوان یک عارف نگاه به باطن و کلیت دین است نه جزئیت و مذهب آن؛ لذا در منظر خود بیست‌وهفت پیغمبر را (بیست‌وهفت مرد) را دیده و زن را ندیده است.
وی افزود: به اعتقاد حسن‌زاده آملی اگر قرآن می‌گوید اذکر فی الکتاب ابراهیم، اذکر فی الکتاب مریم هم دارد. اصلاً نوع پرداخت قرآن به مریم، قائل‌شدن به چنان شانیتی برای اوست که کم از مردان نیست. چرا ابن‌عربی فص بیست‌وهشتم را به یک زن اختصاص نداده است؟ حال‌آن‌که در کتاب مناقب خود کلام بلندی در مناقب زهرا (س) دارد. گویا حسن زاده آملی برای جبران این نقص، فص فاطمی را نگاشته است. این رویکرد اوست؛ بنا بر این معنا فص فاطمی از دیدگاه او فص بیست‌وهشتم فصوص‌الحکم است. نوع نگاه بسیار تاویل‌گرایانه‌ی ابن‌عربی در فصوص در اثر حسن‌زاده آملی لحاظ نشده است؛ گرچه در مواردی به سپهر آن تأویل نزدیک می‌شود؛ او به ویژه در سیر حبی وجودی دو اصل بنیادین عرفان ابن‌عربی را مطرح کرده است.
بلخاری رویکرد حسن‌زاده آملی در عرصه‌ی تأویل را محتاطانه ارزیابی کرد و تصریح داشت: حصار این احتیاط را شریعت تعیین می‌کند؛ حال آن‌که ابن‌عربی در بند شریعت نیست؛ لذا چون خود را در عرصه‌ی معنا یکه‌سوار می‌بیند، می‌تازد و هیچ حصار و مانعی در مقابل خود نمی‌بیند. چنین فکر خلاق و خیالی حقایقی را کشف می‌کند که تفکر در باب آن‌ها معمولاً در قلمرو احتیاط شرعی ممکن نیست.
وی بررسی تطبیقی فصوص‌الحکم با فص فاطمی را از بیم سوء تعبیر واگذاشت و جز آن تاکید کرد: حلاوت‌ها و عمق و عظمت جاری در فصوص‌الحکم در فص فاطمی به آن شدت وجود ندارد؛ اما در آن نوعی عاشقی خالصانه‌ی شریعت‌محور دیده می‌شود. حسن‌زاده آملی سعی کرده است این اثر را بر این بنیاد بنگارد. تاکید بر این نکته ضروری است که به تعبیر حسن‌زاده آملی اثر وی به نوعی اتمام فصوص‌الحکم ابن‌عربی است. البته این پرسش از سوی او رواست: چرا ابن‌عربی بر اثر خود بیست‌وهشت فص قرار نداد؟ مؤلف فص فاطمی در این‌باره می‌گوید: «مزیدا بر امری استحسانی که حروف تهجی بیست‌وهشت‌اند و دوایر حروف بیست‌وهشت‌گانه را اهمیت به‌سزاست». به اعتقاد وی اگر مساله‌ی زن در منظر ابن‌عربی مطرح نبود، تطبیق بیست‌وهشت نبی یا ولی با بیست‌وهشت حرف (به‌ویژه در زبان کسی که علم حروف را علم اولیا می‌داند) سزا بود. ابن‌عربی اولین کسی است که علم حروف را علم‌الاولیا می‌داند. اگر محور کلام او حروف است چرا فصوص را بر بیست‌وهشت فص قرار نداد که به تعداد حروف عربی است؟ این نقدی است که حسن‌زاده بر ابن‌عربی دارد.
فصوص‌الحکم، قرآن صادر
بلخاری در ادامه بر اهمیت فصوص‌الحکم تاکید کرد و در شرح برخی مولفه‌های آن گفت: به تعبیر بسیاری، فصوص وصیت‌نامه‌ی ابن‌عربی است؛ آن‌چنان‌که اگر انبوه رسالات خود را نمی‌نگاشت، تنها نگارش فصوص کافی می‌نمود. او این اثر را در دوره‌ی پختگی خود نوشته است؛ به عبارتی فصوص عصاره‌ی اندیشه‌ی ابن‌عربی است. در شرح جایگاه این اثر در تمدن اسلامی، بسیاری بر این عقیده‌اند که پیامبر(ص) دو قرآن داشت؛ یکی قرآنی است که بر او نازل شد و دیگری قرآنی که از او صادر شد. به اصطلاح مشهور قرآنی که از او صادر شده است، همین فصوص‌الحکم است. این معنا بر اساس جمله‌ای از ابن‌عربی صورت یافته است؛ او در خطبه‌ای کوتاه می‌گوید حمد و ستایش خداوندی را سزاست که نازل‌کننده‌ی حکمت‌هاست بر قلوب الکلم. در این‌جا مراد از کلمه، کلمه‌ی اصطلاحی نیست؛ آن کلماتی که صاحب قلب هستند (انسان کامل) مراد است.
وی بر تاکید قرآن بر خلقت تکوینی بر پایه‌ی کلمه اشاره کرد و ادامه داد: خداوند گفت کن فیکون؛ بنابراین هر شیء در عالم به نحو عام کلمه است؛ هرچه در عالم شکل گرفت در نفس خود کلمه است؛ اما خداوند کلمات خاصه نیز دارد (انبیا و اولیای الهی صاحب قلب). وقتی کلمه در کنار قلب قرار می‌گیرد مراد کلمه‌ی صاحب قلب است؛ مصداق اتم و اکمل کلمه‌ی صاحب قلب انسان کامل است؛ بنابراین در فصوص بیست‌وهفت کلمه وجود دارد به ظاهر و بیست‌وهفت ولی به باطن. ابن‌عربی برای ولایت مقامی فراتر از نبوت قائل است. در فصوص حکمت الهی بر قلب انسان کامل نازل شده است. این حکم نازله بر کلمات فاضله از یک مقام اقدم واحد صادر شده است؛ لذا فص ادریسیه صورت دیگر حقیقت فص اسحاقیه است؛ این فصوص واحدند؛ چراکه مقام اقدم، قدیم ازلی، حضرت حق آن‌ها را نازل کرده است؛ منبع واحد، کلام واحد صادر می‌کند. هرچه از مقام ذاتی خود نازل شد دچار ترکیب می‌شود و لاجرم شیء مرکب مختلف می‌شود؛ بنابراین اصل اختلاف در زبان، ملل، نحل و امم به وجود آمده است.
بلخاری ضمن تاکید بر مصداقی دیگر فصوص را قرآن صدوری خواند و تصریح کرد: ابن‌عربی در بخشی از فصوص می‌گوید: من رسول‌اللّه (ص) را در مبشره‌ای (رؤیایی صادقه که در آن بشارتی دهند) دیدم. و این واقعه در محرم سال ششصدوبیست‌وهفت در شهر دمشق بود و دیدم که در دست رسول‌اللّه (ص) کتابی بود. به من فرمود این کتاب فصوص‌الحکم است. آن را بگیر و به مردم برسان تا از او نفع برند. من گفتم: السمع و الطاعه مر خدای و رسول خدای و اولی الامر را آن چنان که به ما امر فرمودند). بر بنیاد آن‌چه از این قطعه (برگرفته از مقدمه) بر می‌آید، فصوص‌الحکم را صادر از پیامبر (ص) می‌دانند؛ زیرا کتاب را ابن‌عربی تصنیف و تالیف نکرده است؛ پیامبر آن را تألیف کرده و ابن‌عربی سپرده است.
وی افزود: نقادی در قلمرو عرفان خراشیدن صورت روح است؛ این برای کسانی که به دنبال شنود کلمه‌ی عشق آمده‌اند سنگین است. اما من چون غزالی به جمع عقل و عشق اعتقاد دارم؛ من نه‌چنان عاشقی می‌کنم که عقل در مقابل عشق سرافکنده شود، نه چنان عاقلی که عشقم به غارت رود. اما آنان که دنبال عاشقی‌اند نقد عقل را برنمی‌تابند؛ مثل این‌که اگر این کلام محمد است، چرا در فص اسحاقی، ذبیح اسحاق است نه اسماعیل؟ محمد(ص) نمی‌تواند در دو جا دو کلام مختلف بگوید؛ پیامبر(ص) در جایی گفته است من فرزند دو ذبیح‌ام، یکی عبدالله و دیگری اسماعیل. حال آن‌که ابن‌عربی ذبیح دوم را اسحاق خوانده است. چند مورد از این‌دست تناقض‌ها در فصوص وجود دارد.
بلخاری ادامه داد: گروهی که به شدت شیفته‌ی ابن‌عربی‌اند، اجازه‌ی هیچ‌گونه نقدی را بر رخسار مبارک او نمی‌دهند؛ آن‌ها می‌گویند شیخ مأمور بوده است و معذور؛ به عقیده‌ی ایشان او آن‌چه را می‌گوید که پیامبر(ص) گفته است. عرفای شیعه به رغم احترام زیادی که به ابن‌عربی دارند این رویکرد را برنمی‌تابند. اما واقعیت این است که خارج از فضای ارادت به ابن‌عربی وقتی در قلمرو نقد ورود می‌یابیم جریان اسحاق و ذبیح و ذبح مطرح است. بر مبنای کلام ابن‌عربی، فصوص قرآن صادره است؛ اما بدانید این کلام اوست. آن‌که در محضر ابن‌عربی عاشقی می‌کند او را در خور دریافت می‌داند و پای سخنش می‌نشیند؛ اما هم‌زمان عاقلی هم می‌کند؛ بنابراین آن‌چه از ابن‌عربی می‌شنود به تیغ نقد جان خود می‌سپارد تا سره را از ناسره تمیز دهد. برای این گروه دوم مساله‌ی ذبح مطرح است.
بلخاری بر اهمیت ابن‌عربی و آثار وی (به ویژه فصوص) نزد عرفای مسلمان تاکید کرد و به شرح معنی کلمه فص پرداخت؛ وی اظهار داشت: بر انگشتری نگینی قرار دارد؛ عرب به آن می‌گوید فص. جز این‌که در گذشته امضای افراد (هویت، عهد) بر نگین انگشتری ایشان بود، درباره‌ی قداست و عظمت نگین احادیث و روایات بسیاری نیز وجود دارد. فصوص‌الحکم به معنی نقاط درخشان حکمت است؛ به معنی نگین‌های انگشتری حکمت است که همگی امضای خداوند در عالم هستند؛ محمد (ص) و ادریس (ع) و موسی (ع) و عیسی (ع) امضای پرودگارند. بنابراین بیست‌وهفت فص این اثر بیست‌وهفت حقیقت حکمی است که بر قلب این نبی یا ولی عیان شده است. در قرآن نام بیست‌وپنج پیامبر آمده است. ابن‌عربی از این میان بیست‌وسه پیامبر را برگزیده است. چرایی حذف دو تن دیگر (یسع و ذوالکفل) در هیچ منبعی یافت نشده است.
وی افزود: در فصوص خالد بن سنان بن قیس، لقمان، عزیر و شیث بر آن بیست‌وسه تن افزوده شده است. عزیر و لقمان در قرآن به‌عنوان پیامبر معرفی نشده‌اند؛ از این‌روی ابن‌عربی نمی‌توانسته است ایشان را در فهرست انبیا جای دهد؛ اما باید در نظر داشت در عرفان او مرز میان ولی و نبی چندان مشخص نیست. خالد در روایات ما پیامبر خوانده شده است. او در زمانی میان عیسی (ع) و پیامبر ما می‌زیسته است. ابن‌عربی در بحث نبوت برزخی خالد را سراغ گرفته است؛ این معنا بر مفهوم برزخ برگرفته از یکی از معجزات خالد دلالت دارد.
لیله‌القدر و عرفان شیعی
بلخاری در انتهای نشست به شرح نکاتی را درباره‌ی فص بیست‌وهشتم (نوشته‌ی حسن‌زاده آملی) پرداخت و تصریح کرد: نکته‌ی اولی که مؤلف بر آن تاکید داشته است مساله‌ی تناکح اسما و اعیان (عقل کل و نفس کل) است. یکی از قواعد اصلی عرفان ابن‌عربی اصل نکاح اقدس است. این اصل بیانگر آن است که ظهور وجود (نه وجود وجود) با ازدواج اسما (که نقش فاعلی دارند) و اعیان (که نقش قابلی و پذیرش دارند) محقق می‌شود. به اعتقاد ابن‌عربی (بر بنیاد آیات قرآن مبنی بر این‌که هرچیزی در مقام ظهور از زوجیت حاصل می‌شود) تناکح میان اسما که فاعلند و اعیان که قابلند، هستی را به ظهور می‌رساند. بنابراین اگر این نکاح اقدس نباشد حقیقت هستی در کمون خود مدفون خواهد ماند. اصل تناکح عامل ظهور خلق و خلایق در عالم است. حسن‌زاده آملی بر بنیاد این اصل، علی (ع) عقل کل و زهرا (س) نفس کله می‌داند؛ اگر این نکاح نباشد وجود ظهور نمی‌یابد.
وی بخش‌هایی از فص فاطمی را در تأیید معنای یادشده، خواند و افزود: بر این اساس به همان اندازه که در ظهور، نقش فاعل (اسماء) ذاتی است، نقش قابل(اعیان) هم ذاتی است؛ زیرا نفس وجود فاعل سبب ظهور نمی‌شود؛ بنابراین هستی بسته به وجود عقل کل (علی(ع)) و نفس کله (زهرا(س)) است؛ این عرفان شیعی است.
بلخاری افزود: بحث دیگر مؤلف فص فاطمی بر لیله‌القدر دلالت دارد. امام رضا(ع) می‌فرماید مادر ما لیله‌القدر است؛ امام صادق(ع) نیز فرموده است آن‌که فضیلت و جایگاه زهرا (س) را درک کند حقیقت لیله‌القدر را درک کرده است. این روایت وقتی در قاموس عرفان ابن‌عربی ورود می‌یابد و به همت شخص فاضلی چون حسن‌زاده آملی بیان می‌شود، صورتی دیگر می‌یابد. بر این اساس منازل سیر حبی وجود وجود دارد و منازل صعودی؛ این همان قوس نزول و قوس صعود است. در مساله‌ی ظهور، قاعده قوس است نه خط. سیر خطی مخلوق را از خالق دور می‌کند؛ سیر دوری مخلوق را به منشاء خود برمی‌گرداند و ترجمه‌ی انالله و انا علیه راجعون می‌شود. گشودگی عالم در مسیری رخ می‌دهد که به اصل خود باز می‌گردد. ارجاع به اصل جز به سیر دورانی ممکن نیست.
وی تاکید کرد: در قوس دورانی، قوس نزول لیله‌القدر و زهرا(س) است. عالم به واسطه‌ی قوس نزولی گشوده می‌شود. حقیقت هستی و حقیقت وجود در پناه اعتباریات (نه خود ذات) در قوس نزول گشوده می‌شود. قوس نزول، هستی را می‌گشاید؛ قوس صعود گشوده را به حقیقت خود برمی‌گرداند. چیستی این سیر جز در قیامت بر ما آشکار نمی‌شود. به هر روی در قلمرو قوس نزول که گشودگی عالم است، زهرا(س) دایرمدار خلقت است؛ چون عالم به نفس کلیه ظاهر می‌شود. نفس کلیه زهرا(س) است و لیله‌القدر همان قوس نزولی است که نفس کلیه در آن گشودگی عالم را مهیا می‌کند؛ اما این نفس کلیه که در قوس نزولی زهرا(س) است و عین لیله‌القدر است، در قوس صعود هم هم‌اوست؛ چراکه اصل تناظر بیانگر نظیریت قوس صعود و نزول است؛ بنابراین آن‌که در قوس نزول دایرمدار است در قوس صعود هم دایرمدار است. مؤلف فص فاطمی دو نکته‌ی یادشده را متأثر از ادبیات ابن‌عربی در تفسیر و تأویل زهرا (س) بیان کرده است.
نشانی: تهران، خیابان شهید بهشتی، خیابان شهید احمدقصیر (بخارست)، نبش کوچه‌ی سوم، پلاک ۸
تلفن: ۸۸۷۲۳۳۱۶ - ۸۸۷۱۷۴۵۸
دورنگار: ۸۸۷۱۹۲۳۲
تمام محتوای این سایت تحت مجوز بین‌المللی «کریتیو کامنز ۴» منتشر می‌شود.
