نیمه‌ی پنهان دورکیم

به تازگی کتاب «همبستگی اجتماعی و دشمنان آن» نوشته‌ی آرمان ذاکری به همت نشر نی منتشر شده است. پیش از این کتاب‌هایی نظیر «تربیت و جامعه‌شناسی»، «خودکشی»، «درباره‌ی تقسیم کار اجتماعی»، «صور بنیانی حیات دینی» و «قواعد روش‌ جامعه‌شناختی» از امیل دورکیم، این جامعه‌شناس شهیر قرن نوزدهم و بیستم، در ایران منتشر شده است. اما خوانش پارسنزی از دورکیم در ایران غالب است و زمینه‌های شکل‌گیری و تداوم مکتب دورکیم در فرانسه برای ما چندان شناخته شده نیست. از‌این‌رو، روایت رادیکال از دورکیم برای بسیار از جامعه‌شناسان ما دور از ذهن است. ذاکری در این اثر می‌کوشد مخاطب را از درک مسلط دورکیم در جامعه‌شناسی ایران عبور بدهد و راهی برای خوانشی رادیکال از دورکیم و پیروان مکتب او بسازد. افزون بر این، ذاکری به مسائل روز جامعه‌‌ی ایران نیز نظری داشته است و همبستگی اجتماعی را در مقام یکی از مهم‌ترین مسائل روز جامعه‌ی ایرانی مرکز توجه خود قرار داده است.     

نشست نقد و بررسی کتاب «همبستگی اجتماعی و دشمنان آن» در روز سه‌شنبه ۱۶ آذر با حضور سارا شریعتی، سیدصادق روحانی، آرمان ذاکری و سیدمحمدمهدی خوئی برگزار شد. 

در ابتدای این نشست سیدصادق روحانی اظهار داشت: مکتب دورکیم و دورکیمی‌ها در فضای آکادمیک ایران چندان شناخته شده نیستند و این اولین کتابی است که در ایران به مکتب دورکیم، و نه فقط خود او، پرداخته است. امیل دورکیم خودش در جامعه‌شناسی شناخته شده و به نوعی پدر جامعه‌شناسی فرانسوی است. او اولین کسی بود که متون جامعه‌شناسی را به مباحث آکادمیک و دانشگاه وارد کرد. منتها قرائت پارسونزی از دورکیم به نوعی قرائت غالب از او شد. در واقع، در قرن بیستم آن مکتب دورکیم و سنت جامعه‌شناسی فرانسوی به حاشیه رانده شد و به تبع آن، ناشناخته ماند. این کتاب اولین کتابی است که در ایران و مهم‌تر اینکه با نگاه به مسائل ایران به این مکتب می‌پردازد و صرفاً یک بحث روشنفکری نخبه‌گرایانه نیست، بلکه به موضوعات و مسائل امروزی ایران مثل جامعه‌شناسی دین، مسائل محیط زیست، همبستگی اجتماعی توجه دارد.

اهمیت زمینه و تداوم دورکیم برای ما

آرمان ذاکری در بخشی از سخنان خود اظهار داشت: من در این کار از ابتدا دو هدف را دنبال ‌می‌کردم: یکی از حیث نظریه‌های جامعه‌شناسی و دیگری از حیث مسائل جامعه‌شناسی. از حیث نظریه‌های جامعه‌شناسی، می‌خواستم برخلاف قرائت غالب از سنت دورکیمی در آکادمی جهان و ایران، خوانشی را ارائه بدهم که عموماً، به خصوص در جامعه‌شناسی‌ پرورده در امریکا، در حاشیه بوده است. از حیث مسائل اجتماعی نیز بحث همبستگی اجتماعی را در نظر داشتم، چراکه به باور من این مساله‌ی مهم امروز جامعه‌ی ایران است.

او توضیح داد: در امریکا به همت پارسونز بخشی از آثار دورکیم کناری گذاشته شد و بخش دیگری از آثار او برجسته شد و خوانشی محافظه‌کارانه از دورکیم ارائه شد که مساله‌ی اصلی آن نظم بود. همچنین، دورکیم از زمینه و تداوم خودش منقطع شد. بنابراین، من برای اینکه بتوانم آن خوانش حاشیه‌ای، دورکیم رادیکال، را معرفی بکنم که در فرانسه و بعدها به همت مایک گین در انگلستان پرورده شد به زمینه و زمانه‌ی سنت دورکیمی گریز زدم. و در این میان سوسیالیست‌های فرانسوی برایم بسیار مهم شدند. قرابت دورکیم با سوسیالیست‌های فرانسوی و تأثیری که از ایشان گرفته است در خوانش پارسونزی مورد توجه نیست. حال آنکه مواردی چون متن کمتردیده‌شده‌ی دورکیم با عنوان «سن‌سیمون و سوسیالیسم»، رابطه‌ی بسیار نزدیک دورکیم با سوسیالیست‌های فرانسوی نظیر ژان ژورس، همکاری دورکیم با حقوقدانانی نظیر لئون دوگی در بوردو، اشاره به بازسازی سوسیالیسم و احیای چشم‌انداز سوسیالیسم در نامه‌ای از او به خاویر لئون، ارتباط دورکیم را با سوسیالیست‌های فرانسوی گواهی و مهم می‌کند.

او ادامه داد: جدا از اینها، یکی از کارهای مهم دورکیم؛ یعنی درسگفتارهای او در فاصله‌ی ۱۸۰۰ و ۱۹۰۰ در دانشگاه بوردو با عنوان «درس‌های جامعه‌شناسی: فیزیک اخلاقیات و حقوق» در زمان حیات او منتشر نشد. بخشی از این اثر در ۱۹۳۷ به همت موس و متن کامل آن برای نخستین‌بار در ۱۹۵۰ در استانبول منتشر شد. این امر سبب شد که بخشی از آثار دورکیم دست‌کم تا سه دهه بعد از درگذشت او ناشناخته باقی‌بماند و بخشی از او به حاشیه برود که عهده‌دار جامعه‌شناسی سیاسی دورکیم است و نظریه‌ی سیاسی او را بیان می‌کند. حتی تا مدت‌ها گمان بر این بود که دورکیم نظریه‌ی دولت و جامعه‌شناسی سیاسی ندارد.

او تأکید کرد: تداوم دورکیم به خصوص در مارسل موس و بعد از آن مکتب دورکیمی و مکتب موس و دورکیم بسیار مهم است. چون بسیاری از این آثار با مسائل زمان از قبیل محیط زیست و سلطه و انقلاب پیوند می‌خورند و سنت دورکیمی رادیکال را پرورش می‌دهند. من تلاش کردم با پرداختن به آن زمینه و تداوم و آن بخش از آثار دورکیم که به حاشیه رفته بودند این نقیصه را رفع بکنم و متنی آموزشی برای دانشجویانی فراهم بکنم که نظریه‌های جامعه‌شناسی را می‌خوانند.

او درباره‌ی اهمیت همبستگی اجتماعی برای جامعه‌‌شناسی امروز ایران گفت: به نظر می‌رسد قراردادهای قدیمی همبسته‌سازنده‌ی جامعه‌ی ایران (چه قراردادهایی که بر مبانی سنتی استوار بوده است چه آن قراردادهایی که احیاناً در دوره‌های سیاسی و با حرکت‌های سیاسی مردم بسته شده است) امروز دست‌کم برای بخش‌هایی از جامعه اعتبارش را از دست داده است و به واسطه‌ی مسائل جدیدی که ایجاد و بر روی هم انباشت شده است، دیگر قرارداد مشترکی وجود ندارد که بتواند بخش‌های مختلف جامعه‌ی ایران را کنار هم قرار بدهد و همبستگی را در جامعه‌ی ایران بازسازی بکند. از طرف دیگر، کاهش سرمایه‌های اجتماعی و اعتماد اجتماعی به سوژه‌ی فردگرای خودخواه دامن می‌زند که ویژگی آن ناتوانی از برقرار کردن پیوند با جامعه، ناتوانی از وارد شدن در قراردادهای اجتماعی مشترک و در نتیجه ناتوانی از همبسته شدن است. این سوژه می‌کوشد منافع خودش را خارج از پیوند با جامعه دنبال بکند و به سرعت به هدف خودش رسد تا از مهلکه‌ی در پیش نجات بیابد. در نتیجه این رفتاها غیرقابل‌پیش‌بینی می‌شود، خشونت و فساد اداری در جامعه زیاد می‌شود.

او بیان داشت: اگر بخواهم از محتوای بحث همبستگی اجتماعی، سنت جامعه‌شناسی دورکیمی و وجوه تمایز خوانش رادیکال از دورکیم را از خوانش محافظه‌کار سخن بگویم، به خصوص اهمیت موس زیاد می‌شود. به همین دلیل هم بحث از موس را در ابتدای این کار آوردم تا پربلماتیک کار را مصرح کرده باشم. سپس، عقبه‌ی این پروبلماتیک را در دورکیم توضیح دادم و دست آخر به سراغ دوره‌ی معاصر و تداوم‌های آن جریانی آمدم که موس معماری و ابعاد آن را مصرح می‌کند.

او در ادامه توضیحات مبسوطی درباره‌ی اهمیت موس و اهمیت توجه به تداوم سنت دورکیمی جامعه‌شناسی بیان کرد. او در بخشی از این سخنان گفت: برای نمونه در تداوم دورکیم، بحث نقد و رژیم‌های نقد در آرای لوک بُلتانسکی، شاگرد پیر بوردیو که به صورت مشخص خودش را نئودورکیمی می‌داند، برای ما اهمیت دارد. او در کتاب «روح جدید سرمایه‌داری» سرنوشت نقد را پی‌گیری کرده است. اهمیت این بحث در آن است که رژیم‌های نقد خودشان سازنده‌ی اخلاقیات و وجدان مشترکی هستند که اشکالی از همبستگی را ممکن می‌کند و اشکالی از همبستگی را از بین می‌برد. رژیم‌های نقد هستند که پارادایم‌های معین اخلاقی را تثبیت می‌کنند و پارادایم‌های دیگری را از بین می‌برند. بلتانسکی تلاش می‌کند با پایه‌گذاری جامعه‌شناسی نقد نشان بدهد که چگونه در طول ۱۳۰ یا ۱۴۰ سال گذشته در هر دوره‌ای نظام سرمایه‌داری توانسته است اشکالی از نقد را که در آن دوره تبدیل به پارادایم مسلط می‌شدند به درون خودش بکشد و خنثی بکند. من وارد جزئیات بحث نمی‌شوم، فقط آنچه در جامعه‌ی ما مهم است اینکه حوزه‌ی جامعه‌شناسی نقد در جامعه‌شناسی ما هنوز تأسیس نشده است و هنوز به سنت‌های انتقادی نمی‌نگریم و آنچه را این نقدها به متن می‌آورند یا به حاشیه می‌برند برنمی‌رسیم.

او در پایان گفت: در دهه‌ی هفتاد، متأثر از عوامل مختلفی، نقد در جامعه‌ی ایران معطوف به فهم و شیوه‌های آن می‌شود و مسائل هرمنوتیک و شیوه‌ی تفسیر متن اهمیت پیدا می‌کند و اساسا سنت‌های انتقادی در جامعه‌ی ایران متوجه این پرسش می‌شوند که ما چگونه باید متن‌ها را بفهمیم و تفسیر کنیم و به‌طورکلی پارادایم‌های فرهنگ‌گرایی‌ حاکم می‌شوند که نقدشان جملگی نقد فرهنگی است. در این دوره، حاکم شدن این پارادایم‌های فرهنگی ناخواسته نقد اجتماعی و نقد اقتصادی را به حاشیه می‌برد. تا امروز هم روشنفکران ما کمتر متوجه مسائل اجتماعی و اقتصادی می‌شوند و بیشتر سرگرم مسائل معرفت‌شناسانه‌اند. تبعات ناخواسته‌ی این مساله جدایی روشنفکری از جامعه و قطع شدن پیوند روشنفکری با بسیاری از مسائل اجتماعی و اقتصادی است که باعث می‌شود به روندهای اجتماعی و اقتصادی تعیین کننده‌ی سرنوشت امروز جامعه‌مان بی‌اعتنا بمانند. بنابراین، خود نقد اینجا به نوعی با جریان قدرت و سلطه همدست می‌شود. از این حیث، بازگشت به خود نقد و جامعه‌شناسی نقد به ما کمک می‌کند که ما از این همدستی ناخواسته فراتر برویم و به اشکال شمول‌گرایانه‌تری از نقد دست یابیم که بتواند به رهایی جامعه  کمک بکند.

دورکیم رادیکال و دشمنان آن

سارا شریعتی در بخشی از سخنان خود اظهار داشت: کتابی که در این جلسه بدان می‌پردازیم از جنس همان حرف‌هایی است که با دیگر حرف‌ها متفاوت است. از جنس آگاهی‌ای متعین در زمان و مکان و معطوف به مطالبات و نیازهای جامعه است. این کتاب درباره‌ی همبستگی اجتماعی است و کلیدواژه‌های آن مسئولیت‌پذیری، دگرخواهی، بخشش، هدیه‌اند. همان مباحثی که امروز ما نیاز داریم که دوباره به آنها بندیشیم تا بتوانیم مبانی مشترک مای اجتماعی و جمعی را دوباره بازسازی کنیم.

او اظهار داشت: این کتاب طبیعتی دوگانه دارد. از طرفی کتابی آموزشی و دانشگاهی است و از طرف دیگر سویه‌ی صریح نظری دارد. تصویر روی جلد چهره‌ی دورکیم و موس است: یکی بنیان‌گذار جامعه‌شناسی و دیگری بنیان‌گذار انسان‌شناسی. و از اتفاق اگر بخواهیم در تاریخ این رشته سراغ مستحکم‌ترین موقعیت‌ها در آکادمی برویم کاندیداهایی بهتر از موس و دورکیم پیدا نمی‌کنیم. اینها مارکس و انگلس نیستند که نقش سیاسی و مبارزاتی‌شان برجسته باشد و بر موقعیت فکری و چهره‌ی دانشگاهی آنان سایه بیندازد. ذاکری می‌گوید می‌خواهد این سنت فرانسوی را معرفی بکند؛ سرخط‌هایی از مباحث امروز مثل رشدزدایی، به رسمیت شناخته شدن یا پارادایم هدیه بدهد و جریان‌های جدیدی مثل جنبش ضدفایده‌گرایی را در علوم اجتماعی به جامعه‌ی دانشگاهی معرفی بکند. پس، این کتابی تألیفی و آموزشی برای درس نظریه‌های جامعه‌شناسی است.

او ادامه داد: این کتاب عنوان جدلی و جهت‌گیری مشخص نظری دارد و به تصدیق نویسنده می‌خواهد روایتی رادیکال از مکتبی ارائه بدهد که تاکنون جریانی محافظه‌کار شناخته شده است. عنوان جدلی کتاب، «همبستگی اجتماعی و دشمنان آن»، ما را به یاد کتاب دو جلدی پوپر، «جامعه‌ی باز و دشمنان آن»، می‌اندازد که آن را بعد از جنگ و در نقد توتالیتاریسم منتشر کرد و در آن دشمنان جامعه‌ی باز، به تعبیر او جزم‌گرایان و خودکامگان، را نقد کرد. در اینجا نیز نقد فردگرایی خودخواهانه و فایده‌گرایی و فاشیسم در نظر است. ذاکری می‌خواهد دورکیمی رادیکال را به مخاطب معرفی بکند. نویسنده این رادیکالیسم را در برقراری قرابتی میان جامعه‌شناسی و انقلاب‌ها، طباق سوسیالیسم فرانسوی و نقد فایده‌گری جست‌وجو می‌کند.

او تأکید کرد: طبیعت دوگانه‌ی این کتاب را الزاماً نباید به نویسنده‌ی کتاب نسبت بدهیم. این طبیعت دوگانه بازتابی از نقش دوگانه‌ی شخصیت محوری کتاب، مارسل موس، است. موس پدر و بنیان‌گذار انسان‌شناسی فرانسه شناخته می‌شود و در بسیاری از زندگی‌نامه‌ها خواهرزاده‌ی دورکیم و مهم‌ترین شاگرد او معرفی می‌شود. برخی حتی نقش او را در همین حد می‌دانند. اما از ۱۹۹۴ به بعد، به دنبال انتشار زندگی‌نامه‌ای متفاوت از موس به قلم مارسل فورنیه، استاد جامعه‌شناسی و شاگرد بوردیو، در فرانسه تجدیدنظری در تصویر مارسل موس به‌وجود آمد. فورنیه در ادامه زندگی‌نامه‌ی مفصلی از دورکیم و هشتصد صفحه‌ نوشته‌‌ی سیاسی از موس را منتشر کرد که از خلال این کارها چهره‌ی دیگری از موس آشکار شد. حالا موس در جایگاه دوست و همکار ژان ژورس، میلیتان سوسیالیست، انجمن‌گرا، روزنامه‌نگاری که می‌خواهد تفکرو عمل یا نظریه و میدان را بهم پیوند بزند، در جایگاه فردی فعال در جنبش تعاونی‌ها، مبارز علیه توتالیتاریسم و فاشیستم دیده می‌شود. فوقنیه می‌گوید این چهره‌ی دیگرگونه باعث شد که بخواهم عنوان کتابم را «دانشمند و مبارز» بگذارم. اما انتشاراتی بر این باور بود که عصر میلیتانیسم به سر رسیده است. در نتیجه از این عنوان صرف‌نظر کردم. هرچند کارهای بعدی با عنوان «مارسل موس: دانشمند و سیاستمدار» منتشر شد.

او توضیح داد: مسیری که موس طی کرد همان مسیر دورکیم است: فلسفه خواند و در آموزش امتحان داد تا تدریس بکند و استاد کرسی تاریخ ادیان مردمان غیرمتمدن شد. دورکیم در «خودکشی» می‌گوید، این مسیری است که اغلب یهودیان طی می‌کنند و توضیح می‌‌دهد که یهودی در جست‌وجوی ‌آموزش است نه برای آنکه پیش‌داوری و تعصبات خودش را رها بکند، بلکه صرفاً برای آنکه برای مبارزه مجهز‌تر باشد. این جامعه‌شناسی اقلیت‌هاست که برای غلبه بر طرد و فرودستی در جامعه‌ی میزبانشان می‌خواهند ارزش و موقعیت علمی برتر پیدا بکنند. در نتیجه، در آغار انگیزه‌ی آموزش صرفاً معصومانه و در جست‌و‌جوی حقیقت و روشنگری نیست، بلکه مجهزتر شدن است برای برخورداری از موقعیتی مستحکم‌تر در جامعه‌ی میزبان. در نتیجه، در این سنت ما نمی‌توانیم از طبیعت دوگانه یا دوگانگی اینها صحبت کنیم. بحث از دوگانگی نیست بحث از تکمیل است.

او ادامه داد: بعد انتشار کارهای فورنیه، همایش‌هایی برگزار شد و بحث بازگشت موس مطرح شد. چون بازگشت موس بازگشت امر اجتماعی بود و برای مبارزه با صور جدید سرمایه‌داری از مفاهیم موس مانند بازاجتماعی‌کردن اقتصاد یا بازاندیشی مفهوم هدیه استفاده کردند. خود موس در رساله‌ی «پیشکش» اشاره می‌کند که چگونه این مفهوم هدیه، پیشکش و دهش در ذهن او شکل گرفته است. او انسان عصر مدرن را با انسان جامعه‌ی غیرمتمدن مقایسه می‌کند و می‌گوید، آنها از ما کمتر غمگین‌اند. او نمی‌گوید آنها شادترند، بلکه می‌گوید آنها از ما کمتر جدی‌‌اند، کمتر خسیس‌اند، کمتر به زندگی شخصی‌شان می‌پردازند و از ما سخاوتمندتر و بخشنده‌ترند. موس سعی می‌کند به این مفاهیم بیندیشد. البته او اشاره می‌کند که این مفاهیم صراحت ندارند و ضرورت دارد که بسط پیدا کنند و پرداخت شوند. در فرانسه آنها از بازگشت موس صحبت کردند و ما امروز با انتشار این کتاب در مرحله‌ی آشنایی با چهره‌های دیگری هستیم که فوقنیه از مارسل موس نشان می‌دهد.

او درباره‌ی ضرورت معرفی و ارجاع به این سنت گفت: برای فرارفتن از تقسیم‌بندی‌های تاریخی میان انواع جامعه‌شناسی باید این سنت یا تبار جامعه‌شناسی را معرفی کرد و بدان ارجاع داشت. دست‌کم نظر من این است که ارجاع به این سنت در جامعه‌شناسی ضروری است. چراکه این سنت در پراکتیک/عمل خودش هم آکادمیک هم انتقادی هم مردم‌مدار است. همچنین، از آکادمیسم خنثی‌بودن را برداشت نمی‌کند، بلکه در آکادمی به دنبال فهم درست نظریه‌ها و کسب علم روش تحقیق برای پژوهش‌های اجتماعی است. اما او در تحصیل جامعه‌شناسی فقط به دنبال سود نظری نیست. پس، در این سنت ما دیگر نمی‌توانیم از طبیعت دوگانه صحبت کنیم، چون دانش را از ارزش، خشم را از کار علمی، تفسیر را از تعبیر جدا نمی‌کند. و این همان جامعه‌شناسی‌ای است که ما امروز به آن احتیاج داریم.

شریعتی ضمن تأکید بر ضرورت زمینه‌مند کردن مباحث این کتاب در جامعه‌ی امروزی ما اظهار امیدواری کرد که پس از این با چهره‌ی مهم دیگری از سنت جامعه‌شناسی دورکیمی، موریس هالبواکس، آشنا شویم. چراکه هالبواکس بر یکی از مهم‌ترین موانع همبستگی اجتماعی در جامعه‌ی ما تمرکز دارد که همان کارهای اجتماعی حافظه‌های خاموش و ممنوعه است. یعنی همان چیزی که ما را از مشارکت در سرنوشت جمعی‌مان بازمی‌دارد.  

چگونه راه گفت‌و‌گویی وجود دارد؟

سیدمحمدمهدی خوئی در بخش‌هایی از سخنان خود اظهار داشت: این کتاب هم به لحاظ نظری هم به لحاظ رجوع به مسائل ایران مستحکم و محتاج خوانده شدن است و در بخش نظریه‌ها می‌تواند متنی برای تدریس دورکیم قرار گیرد. من از بیان وجوه درخشان آن می‌گذرم و به سوالاتی می‌پردازم که در حین خواندن کتاب برایم ایجاد شد. به دنبال پاسخ هم نیستم. صرفاً سوال‌هایی را مطرح می‌کنم.

او ادامه داد: سوال اساسی من در مواضع نظری کتاب؛ یعنی جایی است که مواضع نظری موس و دورکیم را ارائه می‌دهد و با میانجی‌هایی مثل دولت و گروه‌های ثانویه دینامیکی را برای رسیدن به همبستگی یا همبستگی ارگانیک ایده‌آل بیان می‌کند. من فکر می‌کنم همبستگی ایده‌آل منتج از تقسیم کار آزاد  و مستلزم داشتن نوعی از تعهد است که در تمامی کتاب  و در خوانش دورکیم و موس و سپس در گفت و گوهای کتاب موجود است و مساله ی همبستگی گویا مستلزم وجود یک فضیلت اخلاقی است. این فضیلت اخلاقی هم به نحوی در خوانش ذاکر به امر استعلایی ارجاع پیدا می‌کند. در حالی که در برخی جاهای کتاب و به خصوص در خوانش «پیشکش» موس اتفاقاً این تعهد اخلاقی متریالیستی است و وجه استعلایی ندارد. نمی‌گویم ذاکری به امر دینی ارجا می‌کند، بلکه گویا بر آن است که اخلاقی استعلایی موجود است که رجوع به آن می‌تواند تعهدی را برای ما به ارمغان بیاورد که سپس تقسیم کار و امثال آن را رقم بزند. بنابراین، در اینجا ذاکری به صورت ذهنی هرگونه انتفاع عینی در رسیدن یا نیل به تقسیم کار ایده‌آل را رد می‌کند و به نحوی ما شاهد نوعی تقلیل‌ انتفاع به انتفاع اقتصادی و فایده‌گرایی صرفاً به فایده‌گرایی اقتصادی هستیم. این باعث می‌شود که ما در رویکرد رسیدن به همبستگی یک تقدم و تأخری را گم بکنیم.

او توضیح داد: به نحوی استنباط من این است که نویسنده معتقد است عدالت شرط تحقق همبستگی اجتماعی است. اما مساله این است که این تقدم و تأخر عدالت و همبستگی چگونه صورت می‌گیرد. آیا تقویت همبستگی منتج به عدالت می‌شود یا برقراری عدالت باعث همبستگی غیرآنومیک می‌شود؟ به نظر می‌رسد پاسخ نویسنده این است که برقراری عدالت منتج به تقویت همبستگی غیرآنومیک می‌شود. ولی مساله اینجاست که برقراری عدالت چگونه حاصل خواهد شد زمانی که شرایط عینی انتفاع در یک جامعه‌ به لحاظ ساختاری و شیوه‌ی تولید و ساختارهای منتج و ملهم از آن تماماً غیربرابر است. گویا پاسخی که به این پرسش داده می‌شود این است که سیاست‌ورزی امکان تحقق عدالت را برای ما میسر خواهد کرد و به نوعی سیاست‌ورزی به معنای ایده‌آل آن میانجی‌ای است که می‌تواند ما را بدواً به عدالت برساند و سپس این عدالت همبستگی اجتماعی را از حالت آنومیک در می‌آورد و به حالت ایده‌آل می‌رساند.

خوئی در ادامه گفت: باز با رجوع به ادعای کتاب در بخش مسائل، اینکه رویکرد کتاب نسبت به همبستگی اجتماعی می‌تواند راه حلی برای مساله‌ی ایران در وضعیت کنونی داشته باشد و به نحوی رسیدن به عدالت و سپس همبستگی ایده‌آل را منتج از بازآرایی ساختار اجتماعی می‌داند که میانجی‌هایی مثل اصناف، شوراها، سندیکا و تعاونی‌ها در حقیقت در آن حاضر هستند، راجع به سیاست به مثابه حرفه است و به نظرم اینجا به نحوی سوژگی و آگاهی پیشینی سوژه و لزوم آگاهی پیشینی سوژه فروگذارده می‌شود. برای نمونه در جامعه‌ای مثل ایران زمانی که نویسنده در گفت‌و‌گوی این کتاب با لوی اشتراوس و پیر بوردیو مساله‌ی شیوه‌ی تولید و ساختارهای اجتماعی منتج از تولید مثل طبقه را ارائه می‌کند، سوال من این خواهد بود که در جامعه‌ی کنونی ایران که در آن ساختارهای اجتماعی و طبقاتی منتج از تفوق نوعی سرمایه‌‌داری رانتی است، چگونه می‌توان این افراد را به سمت بازآرایی ساختارهای اجتماعی برد؟ چگونه می‌توان این افراد را متقاعد کرد که بازآرایی ساختار اجتماعی انجام دهند؟ چگونه می‌توان بورژوازی این جامعه و پتی‌بورژوازی آن را متقاعد کرد که برای نیل به عدالت اصناف و شوراها و سندیکاها را احیا بکنند تا بعد از آن به همبستگی اجتماعی ایده‌آل برسیم؟ اگرچه پاسخ به این داده می‌شود و به همین خاطر بر مبنای ساختار طبقاتی امروزی ما در وضعیت کنونی ایران ما شاهدیم که آنکه می‌خواهد سیاست را مورد خطاب قرار دهد یا در جهت تقویت سندیکاها و گروه‌های ثانویه باشد جز استیصال چیزی حاصل نمی‌کند. حالا چطور می‌توان اینها را خطاب قرار داد؟ چطور می‌توان اینها را به سمت تعهدی اخلاقی به سمت توده یا نسبت به طبقات غیرمنتفع متقاعد کرد؟

او افزود: باز در یک جایی از بخش‌های نظری این کتاب ادعا می‌شود که این بازآرایی ساختار سیاسی به نحوی راجع به مساله‌ی قانون هم هست؛ یعنی قوانین باید به نحوی بازآرایی شوند تا عدالت و همبستگی محقق شود. باز دوباره اینجا هم سوال این است که چگونه می‌توان  قدرتی را که منفعت عینی آن در بازتولید وضعیت موجود است به بازآرایی قانون عادلانه و برابر سوق داد؟ اصلاً چگونه راه گفت‌و‌گویی وجود دارد؟ چگونه می‌توان آن را خطاب کرد؟

او بیان داشت: به نحوی آنچه در ارائه‌ی دورکیم و موس وجود ندارد و ذاکری به نحوی درخشان آن را وارد کار کرده است، در نظر گرفتن شیوه‌ی تولید و لوازم ساختاری شیوه‌ی تولید است که با این همبستگی ارتباط برقرار می‌کند. این کار را ذاکری در برقراری گفت‌و‌گو با لوی اشتراوس صورت داده است؛ یعنی در برجسته کردن نقدهای اشتراوس بر موس. منتها به نظرم این گفت‌و‌گو ناتمام است و در ادعایی تمام می‌شود که هم به لحاظ آکادمیک و نظری در میدان جامعه‌شناسی ادامه پیدا کرده است هم بعد از اشتراوس این گفت‌و‌گو ادامه یافته است. صراحتاً ایده‌ی من این است که ذاکری وارد پساساختارگرایی‌ای نمی‌شود که به اشتراوس پاسخ داده است. اتفاقاً مساله‌ی من خیلی سیاسی است. حالا سیاست را نه در گروه‌های ثانویه و تقویت آنها بلکه در قالب چیز دیگری می‌داند. به نظرم این گفت‌و‌گو تمام شده نیست و ذاکری به سراغ پاسخ‌ها به این جمله نرفته است. این پروبلماتیک را ذاکری در مواجهه با دال شناور مطرح می‌کند و معتقد است که اشتراوس به گذر کردن از شناور کردن دال‌ها پاسخ نگفته است و برای همین در ساختارگرایی باقی مانده است. اما در تالی او کاملاً نوع مواجهه با دال شناور و اتفاقاً منطق عینی و عملگرای سیاسی مواجهه با دال شناور وجود دارد و این منطق علی‌رغم اینکه همان‌طور که ذاکری بارها گفته است هدفی مبتنی بر بسط منطق تفاوت و ارج نهادن به متفاوت‌ها دارد، منتها اینها را در ساحت اخلاقی نمی‌جوید و معتقد است که این منفعت عینی افراد است؛ یعنی همبستگی ارگانیک در شکل ایده‌آل آن منفعتی است که تمام متفاوت‌ها به لحاظ عینی می‌برند و این عینیت هیچ ‌وجه توصیه‌ای و استعلایی و اخلاق فراگیرشونده‌ای ندارد. بلکه این منفعت عینی اقتصادی نیست و بر مبنای موقعیت‌های سوژگی‌های مختلف و جایگاه‌های ساختاری متفاوت و هویت‌های متفاوت است.