کد مطلب: ۱۲۷۴۳
تاریخ انتشار: چهارشنبه ۹ خرداد ۱۳۹۷

افسردگی روشنفکری نیست

محسن آزموده

اعتماد: رضا داوری اردکانی، ۱۵ خرداد ۸۵ ساله می‌شود. بیش از نیم قرن است که حضوری انکارناشدنی در عرصه تفکر ایران دارد. از سال ۱۳۴۶ که دکترایش را گرفته در گروه فلسفه دانشگاه تهران تدریس کرده و از سال ۱۳۷۷ با حکم سیدمحمد خاتمی، رییس‌جمهوری وقت، به ریاست فرهنگستان علوم منصوب شده است. داوری در کنار تدریس و ریاست فرهنگستان تا به امروز افزون بر ۵۰ کتاب و صدها مقاله نوشته است و به ویژه در سال‌های پس از انقلاب، همواره به عنوان یکی از چهره‌های اثرگذار در حیطه اندیشه مطرح است. این حضور مستدام داوری در مباحثات فکری و روشنفکری ایران در برهه‌هایی سخت بحث‌برانگیز بوده و این امر اختصاصی به جدال قدیمی موسوم به «هایدگری‌ها-پوپری‌ها» در اواخر دهه شصت و سراسر دهه هفتاد ندارد. شاهد مدعا اظهارنظر او در اواخر سال گذشته درباره بحث علوم اجتماعی دینی است که واکنش‌های متفاوتی را از سوی موافقان و مخالفانش برانگیخت. ممکن است ادعای گزافی بنماید، اما می‌توان به اعتباری، تاثیر مهم دکتر داوری را در عرصه فکری ایران در سه کلیدواژه «فلسفه»، «توسعه» و «روشنفکری» خلاصه کرد. فلسفه اشتغال همیشگی داوری است، در خلوت و جلوت. این را حتی در گفت‌وگوی حضوری نیز می‌توان فهمید. وقتی سخن از فلسفه و تفکر می‌شود، چشم‌هایش می‌درخشد و مثل جوانی پرشور به سوال گوش می‌کند و هنگام پاسخگویی به وضوح روشن است که در حال فکر کردن است. او به توسعه نیز از منظر مبانی فلسفی می‌اندیشد و به همین دلیل منتقد رویکردهای رایج به این مقوله است که آن را با «تولید انبوه مقاله» اشتباه می‌گیرند. درباره روشنفکری اما معتقد است که عصر و زمانه‌اش به سر آمده است، زیرا گوش‌ها سنگین شده و دیگر کسی به انذارهای روشنفکران گوش نمی‌سپارد. با این همه امیدوار است و بر آن است که باید کسانی باشند به این فکر کنند که جهان به کدام سو می‌رود. در گفت‌وگوی مفصل حاضر بحث را با وضعیت تفکر در ایران به خصوص فلسفه آغاز کردیم و پس از بحث تفصیلی درباره توسعه و پرسش از چند و چون موضع دکتر داوری درباره علوم اجتماعی اسلامی، به وضعیت روشنفکری پرداختیم. رضا داوری‌اردکانی، بزرگوارانه به سوال‌های ما پاسخ گفت و حتی با وجود خستگی ما را تا پارکینگ فرهنگستان همراهی کرد و اجازه داد تا از او عکاسی کنیم، اگرچه با همان شوخ‌طبعی جبلی‌اش گفت که در جوانی ما عکس‌های دیگری بر جلد نشریات چاپ می‌شد حالا عکس پیرمردی چون من بر جلد نشریه شما چه لطفی دارد؟!

 

در ابتدا می‌خواستیم ارزیابی شما را از وضعیت تفکر در ایران بدانیم. به خصوص اگر فلسفه را شاخصی برای ارزیابی وضعیت تفکر در ایران در نظر بگیریم.

گرچه ۵۰ سال است که من در باب وضع تفکر در ایران می‌اندیشم، بهتر می‌دانم اکنون در مورد یک موضوع مشخص‌تر و ملموس‌تر (concrete) مثل تفکر و توسعه بحث کنیم.

اتفاقا قصد ما این است که در ادامه بحث، به موضوع توسعه بپردازیم. شما از سال ۱۳۴۶ تا به امروز بیش از ۵۰ سال است که به تدریس و تعلیم فلسفه مشغول هستید. از سال ۱۳۷۷ هم به ریاست فرهنگستان علوم انتخاب شدید و اتفاقا در این دو دهه، بیشتر به مساله توسعه پرداخته‌اید. چه نسبتی میان فلسفه و توسعه هست؟

ورود به مساله فلسفه و تفکر در ایران، کار دشواری است. یک روز در کلاس درس به شخص صاحبنظری اشاره کردم که اتفاقا شما هم به او پرداخته بودید و به اعتباری ایشان را فیلسوف دانستم. یکی پرسید مگر ما فیلسوف هم داریم؟ گفتم اعتبارات فرق می‌کند و یادم آمد که وقتی یکی از صاحبنظران معاصر اسم کسانی را به عنوان فیلسوف برد. من گفتم که آیا به درستی می‌توان اینها را فیلسوف دانست؟ مثلا مرحوم میرزای جلوه یا میرزا علی‌اکبر اردکانی یا سیدضیاءالدین دری‌اصفهانی. البته ایشان اسم دری را نیاورده بود و او در پاسخ گفت کسی که مثلا فلسفه ملاصدرا را خوب می‌فهمد و می‌تواند مثل ملاصدرا مسائل را دریابد، فیلسوف است. من این معنا را اجمالا پذیرفتم. گرچه قبل از آن در مقدمه کتاب فارابی موسس فلسفه اسلامی، اهل فلسفه را به چهار گروه تقسیم کرده بودم: فیلسوف، محقق، استاد، فاضل. اینها به نظرم مراتب اهل فلسفه بود. در این طبقه‌بندی، بسیاری از کسان را که فیلسوف می‌خوانند شاید عنوان محقق برای‌شان مناسب‌تر باشد. در زبان ما به نصیرالدین طوسی عنوان محقق داده و او را محقق طوسی می‌خواندند. نمی‌خواهم بگویم که نصیرالدین فیلسوف نبود اما محقق کسی است که صاحبنظر در فلسفه‌هاست و می‌تواند فلسفه‌ها را نقد کند و نظر مختار خود را داشته باشد اما باید دید که آیا طرح و نظر تازه دارد و مطلب بدیع گفته است یا نه؟ البته اگر بخواهیم ملاک و مناط فیلسوف بودن را کاری بگیریم که ارسطو و هگل در تاریخ فلسفه کرده‌اند، پیداست که ما امروز فیلسوف نداریم. شاید دیروز هم نداشتیم. اما اگر منظورمان کسی باشد که به مسائل زمان فکر می‌کند، آنگاه مساله فرق می‌کند.

یعنی منظورتان این است که ما امروز کسانی را داریم که به مسائل امروز فکر کنند؟

گمان می‌کنم افراد معدودی باشند که به مسائل زمان فکر می‌کنند و چنین اشخاصی را صرفا در میان اهل فلسفه نباید جست، بلکه در رشته‌های علوم انسانی و در میان دانشمندان و روزنامه‌نویسان و نویسندگان و شاعران و هنرمندان، کسانی هستند که کم و بیش به مسائل زمان فکر می‌کنند.

چه نسبتی میان این تفکر به مسائل زمان با مساله توسعه‌یافتگی هست؟

آنچه مرا به بحث توسعه‌نیافتگی کشانده این است که فکر می‌کنم گره کار ما و جهان در این زمان به توسعه بسته شده است. توسعه‌نیافتگی زمان آشفته و فضای تاریک جهان معاصر است می‌دانید که مسائل زمان، مسائل پوشیده و پنهان است. بعضی اقوام و ملت‌ها بی‌تاریخند یا از قطار تاریخ پیاده شده‌اند. یعنی اینها مساله ندارند و زمان را درک نمی‌کنند پس معاصر هم نیستند. معاصر بودن یعنی درد زمان را دریافتن. نمی‌دانم آیا شما که اهل فلسفه هستید، کسانی را می‌شناسید که درد زمان داشته باشند؟ کسان بسیاری هستند که معلومات فلسفی دارند اما معلومات داشتن ضرورتا با درد ملازمه ندارد. مشکل بزرگ در زمان ما این است که فلسفه کنیز سیاست شده است و معمولا با ملاک سیاست در باب آن حکم می‌کنند و این از نشانه‌های غفلت است که به سیاست بیش از حد اهمیت داده می‌شود. البته سیاست بی‌اهمیت نیست اما این اهمیت را باید در جای خودش دید. سیاست نباید عینک ما باشد تا همه‌چیز را از وجهه نظر سیاسی بنگریم. این نفی نگاه انحصاری به سیاست اختصاص ندارد. حتی اخلاق هم نباید عینک نظر ما باشد، هر چند اخلاق مقامی دارد که ما به لحاظ عاطفی هم دل‌مان می‌خواهد آن را بر سیاست ترجیح دهیم. ما گاهی به سیاست بد می‌گوییم اما حرمت اخلاق را نگاه می‌داریم. با این همه اخلاق هم نباید عینک حکم ما باشد و از پشت شیشه اخلاق فیلسوفان، شاعران و صاحبنظران را ببینیم و درباره‌شان حکم کنیم. مثلا شاعر و متفکر بزرگی چون شارل بودلر را در نظر بگیرید. اگر بخواهیم از موضع اخلاقی درباره بودلر حکم کنیم، کار مشکل می‌شود. چنان که بعضی معاصرانش چنین کردند. اما بودلر چه بخواهیم و چه نخواهیم شاعر بزرگ فرانسه است. امروز تاریخ بودلر را در جایی نشانده است که امثال من حق نداریم به این عنوان که شاعر چه اخلاق و خلقیات و اعمال و رفتاری داشته است، او را تحسین یا تقبیح کنیم. موضع سیاسی، در قیاس با موضع اخلاقی حق به جانب‌تر و موجه‌تر و مستقرتر است، یعنی عینک سیاسی، عینکی است که آن را خواسته و پذیرفته‌ایم و گاهی اگر آن را از چشم‌مان برداریم شاید چیزها را نبینیم. ما به همه‌چیز با عینک سیاسی نگاه می‌کنیم و حتی با این عینک درباره شخصیت اشخاص حکم می‌کنیم. من با دیگران کاری ندارم. از تجربه خودم می‌گویم. اگر کسی که درباره فلسفه معاصر ایران تحقیق می‌کند، از من بخواهد راجع به مقام علم و نظر محمدعلی فروغی اظهارنظر کنم، می‌کوشم عینک سیاست را از چشمم بردارم و نگویم که فروغی رییس مجلس و نخست‌وزیر رضاخان در ابتدا و انتهای کار او بوده است تا شاید بتوانم فارغ از اینها راجع به فروغی حکم کنم ولی این کار برایم به آن آسانی‌ای که درباره شعر بهار حکم می‌کنم، نیست. ما معمولا از موضع سیاست به مسائل نگاه می‌کنیم. نگاه کردن از موضع سیاست به مسائلی که الزاما سیاسی نیستند، با تفکر چندان سازگاری ندارد و نوعی گریختن از تفکر است. چنان که مساله سیاسی را باید با چشم سیاست‌یاب دید، اما همه مسائل را از موضع سیاسی دیدن، نشانه بی‌اعتنایی به تفکر است و چه‌بسا که با درک سیاسی هم ملازم نباشد. سیاسی دیدن همه‌چیز یکی از دردهای جهان توسعه‌نیافته است و به هر حال نشانه خوبی نیست.

دیگر نشانه چه چیزی است؟

به طور کلی نشانه غلبه ایدئولوژی بر فلسفه و پیروی از مشهورات است. وقتی از مشهورات پیروی می‌کنیم، از تفکر دور می‌شویم و مسائل‌مان را درنمی‌یابیم. چنانکه هم‌اکنون هزار مشکل داریم، اما این مشکلات کمتر به صورت مساله درمی‌آیند و چیزهایی جای مسائل را گرفته‌اند که مسائل ما نیستند. درک مشکل، مشکل نیست. هرکس که سرش درد می‌کند، سر درد را حس می‌کند. اما اینکه مساله چیست و سر درد از کجا و چراست و چگونه علاج می‌شود، کار پزشک است. ما پزشک جامعه کم داریم اما دردها و مشکلات‌مان بسیار است و نمی‌دانیم با آنها چه کنیم و راجع به آنها کمتر فکر می‌کنیم. دیگر نشانه وسیله انگاشتن همه‌چیز و از جمله شعر و اخلاق و معرفت است. وقتی عینک سیاست به چشم داریم، به شعر اعتنایی که باید بشود، نمی‌شود و متاسفانه در دهه‌های اخیر نظیر شاعران نسل من کمتر ظهور کرده‌اند.

اتفاقا نخستین کتاب تالیفی شما؛ شاعران در زمانه عسرت (۱۳۵۰) شاهدی بر این سخن است.

شاعران در زمانه عسرت بیان نیاز به شعر و شاعر است. نگفته‌ام و نمی‌گویم شاعر نداریم. تا آدمی هست، شعر و شاعر هم هست. اگر شاعر نباشد، زبان نیست. من کتابی دیده‌ام با عنوان هزار شاعر معاصر (هزار غزل از هزار شاعر معاصر گردآوری عبدالرحمن بهزادمنش) . یعنی در روزگار ما حداقل هزار شاعر زندگی می‌کنند. شاید من و شما هم در عرصه شعر طبع آزمایی کرده باشیم. من گاهی شعر سروده‌ام و چون شعر بد بوده است، خود را ملامت کرده وشعر را دور ریخته‌ام. اکنون این همه شاعر هستند، اما شاعران همنسل من دیگر نیستند و امثال‌شان کمتر ظهور کردند یا انگشت‌شمار بودند. نمی‌دانم این چه تقدیری است که یکی هم که مثل قیصر امین‌پور پیدا می‌شود، باید جوانمرگ شود! یک حادثه‌ای در ایران رخ داده است به اسم مشروطه. ما مشروطه را اصلا نشناختیم. درباره آن دعاوی بسیار داریم اما به آن فکر نکردیم. اختلاف کرده‌ایم که آیا مشروطه آورده این گروه است یا آن گروه. آیا انگلیسی‌ها آن را آورده‌اند یا منشا داخلی و ایرانی داشته است. من کاری به این مباحث ندارم. مشروطه حادثه‌ای بود که باید تاریخ ما با آن دگرگون شود اما همانجا که بود، ماند. حادثه یک موج است که پیش می‌رود و وسعت پیدا می‌کند. مشروطه حادثه‌ای بود که در زمان وقوع متوقف شد. پیداست که هر حادثه‌ای حتی اگر متوقف شود، باز آثار و عوارض دارد و نمی‌تواند بی‌تاثیر و بی‌انعکاس و بی‌عکس‌العمل باشد. مشروطه برای ما آدم‌های بالنسبه ممتاز در همه حوزه‌ها آورده است. در این عصر حتی در حوزه فقه و اصول فقهایی پیدا شدند که در تاریخ شریعت ممتازند. مشروطه شعر و شاعر داشته است. وقتی از مشروطه سخن می‌گویم، صرفا سال ۱۳۲۴ هـ. ق. را در نظر نگیرید، دهه‌های قبل از این تاریخ و ۳۰-۲۰ سال بعد از این تاریخ را نیز در نظر داشته باشید. مشروطه برای ما شاعر و نویسنده و ادیب و مورخ و قانون‌نویس و... داشته است. ما امروز دیگر ملک‌الشعرای بهار نداریم. از شاعران نسل من هم یکی دو نفر مانده‌اند، چند نفرشان هم جوانمرگ شدند. ما شاعرانی چون نیما و نیماییان داشتیم که شاعران بزرگی هستند. به نظر من بعضی از اینها را می‌توان در عداد شاعران بزرگ تاریخ زبان فارسی قرار داد. اخوان‌ثالث دیدی در تاریخ دارد که تا عمق زمان نفوذ می‌کند. یعنی تاریخ را چنان درک می‌کند که کمتر نظیر آن را می‌توان پیدا کرد. اگر گفته‌ام و می‌گویم اخوان شاعر توسعه‌نیافتگی است، به شعرهایی نظر دارم که معمولا آنها را نشانه بدبینی شاعر می‌دانند. شاعر بدبین نیست بلکه تاریکی‌ها و خطرها و ناتوانی‌ها را هم در کنار روشنی‌ها و آسودگی‌ها و توانایی‌ها می‌بیند. وصفی که من از توسعه‌نیافتگی کرده‌ام به آنچه شاعر در شعرهایی راجع به باغ گفته است، شباهت‌های بسیار دارد. البته او نمی‌تواند تحلیل کند. شاعر که تحلیل نمی‌کند. او وصف می‌کند. وصفی که اخوان از جهان توسعه‌نیافته یا وضعی که خود در آن قرار دارد می‌کند، فوق‌العاده رسا و گویاست. شعر ممد جان مردم است اما من از شعر اخوان بسیار چیزها هم یاد گرفته‌ام و دریافته‌ام. اینها که گفتم در پی مشروطه آمده است. کسانی چون اخوان شاعران هم‌نسل من هستند، اما بعد از نسل من نمی‌گویم شاعر نداریم، اما مثل آنها نداریم. چرا کسانی چون اخوان اینقدر مشهور شدند و چرا از اینها حرف می‌زنند و از دیگران حرف نمی‌زنند؟ اینها در ۲۰ سالگی همین شهرت امروزی را داشتند. هوشنگ ابتهاج، غزلسرای معاصر در ۲۰ سالگی شهرت داشت. به هر حال مشروطه در شوون دیگر بسط پیدا نکرد و اثرش با دوام نبود و خیلی زود تعطیل شد. یا درست بگویم مقتضای زمان این بود که رضاشاه از آن بهره‌برداری مستبدانه کند و دیدیم که برای بهره‌برداری از امکاناتی که در مشروطه به وجود آمده بود، پرورش‌یافتگان رویای مشروطه را به کار گرفت و پاداش بسیاری از آنان را بر وفق رسم مستبدان داد.

اشاره کردید که این حادثه (مشروطه) به هر حال در شعر بازتاب یافت، آیا در تفکر ما نیز پژواکی یافت؟

البته شعر، تفکر است ولی البته در تفکر به معنی فلسفه و حتی در فلسفه اسلامی هم منعکس شد. ما پژوهندگان و نویسندگانی داشتیم که اکنون امثال‌شان نادرند. با پیش‌آمد مشروطه ما به فلسفه جدید هم نیاز داشتیم و باید فلسفه اروپایی را بشناسیم زیرا جهان اروپایی می‌شد و ما نمی‌توانستیم با فرهنگ اروپا آشنایی نداشته باشیم ولی فلسفه یک علم نبود که در مخزنی باشد و بتوان آن را فراگرفت و به کشور آورد و آن را به کار برد. محصلانی که ما به اروپا فرستادیم هیچ‌یک فلسفه نخواندند. فلسفه جدید را سیاستمداران به کشور آوردند یعنی امثال مخبرالسلطنه و وثوق‌الدوله و فروغی‌ها بودند که به فلسفه رو کردند. نمی‌دانم سخنرانی وثوق‌الدوله راجع به کانت را خوانده‌اید یا نه. وثوق‌الدوله کم و بیش کانت را فهمیده بود. پیداست که او نمی‌توانست محقق در فلسفه کانت باشد. اما در راه درک فلسفه قرار داشته است. ما به فلسفه اروپای جدید اندکی رو کرده‌ایم و این رویکرد نسبتی با حادثه مشروطه دارد. ما نمی‌توانستیم ناگهان صاحب فلسفه و فیلسوف شویم، زیرا ابتدا باید با اروپا و فکر اروپایی آشنا شویم و دریابیم که فلسفه با تاریخ اروپای جدید چه نسبتی دارد و این کار آسانی نبود. البته کسانی که به ترجمه آثار فلسفه رو کردند، می‌خواستند راهگشا باشند. معروف‌ترین و تواناترین آنها محمدعلی فروغی بود که ترجمه‌های او هنوز مثال و نمونه ترجمه است. اما اینکه آیا ما می‌توانستیم در این مدت اندک فیلسوف داشته باشیم، بحث دیگری است. ما با فلسفه اروپایی چنان‌که باید آشنا نشدیم. فهم توسعه‌نیافته، فلسفه جدید را به دشواری درمی‌یابد. یک وجه مشکل هم این بود که آشنایان با فلسفه اسلامی، به فلسفه اروپایی اعتنا نکردند و کسانی که به فلسفه اروپایی توجه کردند، فلسفه نمی‌دانستند. شاهزاده بدیع‌الملک میرزا (عمادالدوله، زنده در ۱۳۰۸ ق.) جزو اولین کسانی است که به فلسفه اروپایی رو کرده است و کم و بیش فلسفه اروپایی را آموخته است. او با استادان فلسفه اسلامی محشور بوده و از آنها درس می‌آموخته است. از دو استاد بزرگ فلسفه در زمانه خودش، ملاعلی زنوزی (متولد ۱۲۳۴ قمری در اصفهان- ۱۳۰۷ قمری در تهران) و ملاعلی‌اکبر اردکانی سوال‌هایی می‌کند که پاسخ این پرسش‌ها به صورت دو کتاب چاپ شده است. یکی از سوال‌ها این است که فیلسوفان اروپا مثل دکارت و لایب نیتس این حرف‌ها را می‌زنند، نظر شما چیست؟ از عجایب این است که اتفاق‌نظر عجیبی میان دو استاد فلسفه اسلامی معاصر در پاسخ به این سوال هست. (البته این جا تعبیر «معاصر» را به معنای متعارف و متداول گفتم، نه به معنایی که پیش‌تر اشاره کردم و گفتم چه کسی «معاصر» تلقی می‌شود.) هر دو می‌گویند اینها مسائل مهمی نیستند و حرف‌های متکلمان است. ببینید در این پاسخ دو نکته مهم هست. یکی اینکه هر دو استاد فلسفه اسلامی دانا بوده‌اند و تشخیص می‌داده‌اند که این حرف‌ها چه معنایی دارد. آنها راست گفته‌اند، این حرف‌ها درست شبیه حرف‌های متکلمان ما است، اما نکته مهم دوم این است که جوهر این حرف‌ها با آنچه متکلمان ما گفته‌اند، فرق دارد. متکلمان وقتی اراده می‌گفتند مرادشان اراده بشری نبود. درست است که ظاهر حرف‌های فیلسوفان غربی شبیه حرف‌های کلامی است، اما حرف کلامی در گفت فیلسوفان دوره جدید غیرکلامی‌شده است و هر دو استاد فلسفه اسلامی به درستی متوجه شده بودند که این حرف‌ها شبیه سخنان متکلمان ما است، اما رغبتی نداشتند و اهمیتی نمی‌دادند که لااقل ببینند فیلسوفان غربی چه گفته‌اند و نتایج حرف‌های شبه‌کلامی‌شان چیست. گفتند فرنگی‌ها بلدند ماشین و کالاهای صنعتی بسازند، اما فلسفه سرشان نمی‌شود و فلسفه حقیقی نزد ما است. ولی فلسفه اروپا بی‌ارتباط با علم و تکنولوژی نبود و شاید اساس و بنیاد علم جدید یا لااقل پشتوانه استوار آن بود.

این تعبیر «فلسفه نمی‌فهمند» درباره فیلسوفان غربی در بیان این فیلسوفان مسلمان به چه معناست؟

مقصود این بود که فلسفه درست، فلسفه‌ای است که ما می‌گوییم. آنها هم باید بیایند فلسفه را از ما یاد بگیرند. البته فلسفه دوره اسلامی ایران عظمت دارد ولی فلسفه‌های جدید و مخصوصا فلسفه کانت درست باشد یا غلط، بنیاد و راهگشای جهان تجدد است. اگر غلط است، اگر بد است، ره‌آموز نظم جهان جدید است. جهان جدید و متجدد، جهان کانتی است کانت مردی گوشه‌گیر بوده و هرگز سفر نرفته و (در کنج خانه‌اش در کونیگسبرگ مانده) و از شهر خودش ۵ کیلومتر دورتر نشده است. آیا آنچه را که او گفته و اندیشیده است باید پذیرفت؟ ما ملزم نیستیم که حرف کانت را بپذیریم. چه کسی گفته ما باید حرف کانت را بپذیریم. اما کانت بنیانگذار است. کانت معلم است. ما این را نتوانستیم درک کنیم. زیرا گرفتار درست و غلط هستیم. می‌گوییم فلسفه یا درست است یا نادرست. متاسفانه در سیاست هم همین گرفتاری را داریم. فلسفه‌ای که درست است، همیشه درست است و بقیه فلسفه‌ها هم غلط هستند ولی فلسفه گرچه در ظاهر درست و غلط دارد، درستی و نادرستی‌اش تاریخی است. فلسفه تاریخی است. امر تاریخی که درست و غلط ندارد. کانت ره‌آموز تجدد و مظهر عقل آنست. این عقل جهان را ساخته و به آن صورت داده است. ما می‌توانیم به خصوص در زمان کنونی تجدد را نقد کنیم اما تاریخ را نمی‌توان نفی کرد. نقد تجدد هم با نقد دکارت و کانت و نه نفی و انکار آنها صورت می‌پذیرد.

از زمان مواجهه‌ای که در میانه عصر قاجار با تفکر غربی حاصل شد، ۵۰-۱۴۰ سال می‌گذرد. به خصوص بعد از انقلاب و به ویژه از دهه ۱۳۷۰ به این سو، شاهدیم که ترجمه و تالیف آثار فلسفی رونقی چشمگیر پیدا کرد و بیشتر به آن توجه شد. آیا این نشان نمی‌دهد که به نظر ما امروز هم متوجه اهمیت این فلسفه شده‌ایم؟ آیا به تفکر نزدیک نشده‌ایم؟

البته کارهایی بالنسبه مهم و توأم با علاقه انجام شده است و باید از کسانی که کتاب‌های خوب و مهم فلسفه را ترجمه کرده‌اند، سپاسگزار بود ولی توجه کنیم که ما هنوز در مرحله آموختن زبان فلسفه اروپایی هستیم. ما داریم زبان فلسفه را می‌آموزیم. این ترجمه‌ها باید به ما کمک کند که زبان فلسفه را بیاموزیم. شاید ترجمه شرط آشنایی با تفکر جدید و مقدمه ورود در مرحله تحقیق و تفکر باشد. آیا هیچ جا دیده‌اید که مضامین ترجمه‌ها و اندیشه‌های جدید راهبر به طرح مسائل اینجا و اکنون باشد. این‌اندیشه‌ها همچنان مسائل انتزاعی باقی مانده‌اند و ما وقتی به توسعه می‌اندیشیم همان حرف‌هایی در نظرمان می‌آید و به زبان می‌آوریم که سازمان‌های بین‌المللی و بانک جهانی و استراتژهای اروپایی و امریکایی می‌زنند. کسانی دوست دارند که فلسفه کانت بخوانند و کانتی باشند، یا به پدیدارشناسی که کمی «مد» شده است، رغبت دارند. طبعا دوستداران هایدگر و علاقه‌مندان به فلسفه تحلیلی هم حق دارند فلسفه مورد علاقه‌شان را بخوانند اما باید دید که آیا آشنایی با آن فلسفه‌ها به درک‌شان از زمان و شرایط موجود مددی رسانده است. توجه بفرمایید که هایدگر جایگاهی در انتشارات فلسفی ما دارد که شاید کمتر فیلسوفی داشته باشد. راستی ما به هایدگر چه نیاز داریم و چرا به او توجه کرده‌ایم و مگر از او چه می‌توانیم بیاموزیم. ما بر حسب نیاز زمان و با پرسش و طلب به سراغ فلسفه نرفتیم. ما نرفتیم ببینیم کانت و هگل و هایدگر چه جایگاهی در تاریخ‌شان دارند و چه کمکی به ما در طرح و حل مسائل‌مان می‌کنند. به مردی هم که این دردها را داشت، ناسزا می‌گوییم، چون گاهی با ما اوقات تلخی کرده و فلان حرف ناسزا زده یا فلان شعار سیاسی داده است البته من هم اینها را نمی‌پسندم. ولی آیا باید به کلی منکرش شویم. نه، آن مرد درد فلسفه داشت. اصلا اهمیتش در این است که درد داشت. اینکه چه می‌گفت و چه می‌کرد برای من مهم نبود. الان هم کسی که همه عمرش را صرف کتاب می‌کند و دنبال مساله می‌گردد حتی اگر به هیچ جا نرسد و هیچ چیز دستگیرش نشود، برای من مهم است. ما بی‌تردید امروز کسانی را می‌شناسیم که صاحب استعدادند. بچه‌هایی بوده‌اند و هستند که در ۶-۵ سالگی اطلاعات بسیار داشتند و دارند. ۳۰-۲۰ سال پیش هم‌چنین آدم‌هایی بودند که حتما آنها را می‌شناسید. آنها حالا کجا هستند و چه شده‌اند و چه می‌کنند؟ چرا دختر نابغه ما باید به امریکا برود و در ریاضی نامدار بشود؟ چرا به فضای علم و تفکر فکر نمی‌کنیم؟ از فلسفه پرسیدید. این فلسفه‌ها، همه خوش آمدند. مترجمان آنها نیز که با همت و بی‌مزد و منت کار کردند، گرامی‌اند. فلسفه که اجر ندارد. این مترجمان بیشتر از سر علاقه کار می‌کنند و تواناترهای‌شان زبان فارسی را آماده فهم و فکر فلسفی می‌سازند. امیدوارم این طور بشود و ما صاحب زبان فلسفه شویم. ما هنوز زبان فلسفه اروپایی را نمی‌دانیم. ظاهرا مترجمان و فیلسوفان عهد اسلامی برای فهم زبان فلسفه یونانی، دقت بیشتری داشتند و زبانی را پروردند که اهل فلسفه کم و بیش با آن زبان آشنایی دارند اما اینکه معمولا فکر می‌کنیم که این زبان ترجمه درست فلسفه یونانی است، جای تامل دارد و مخصوصا باید دید که ترجمه فلسفه یونانی به سریانی و به عربی چگونه بوده است. چنان که اروپاییان در این زمینه تحقیق کرده‌اند که وقتی فلسفه یونانی به لاتینی ترجمه شد، چه تغییرات و تحولاتی در فلسفه پدید آمد ولی ما فعلا در کار تمرین ترجمه و ترجمه لفظ به لفظ هستیم. من هم این ترجمه‌ها را می‌خوانم. ترجمه بد هم در میان آنها کم نیست و نمی‌دانم حالا جوان بیست ساله‌ای که تازه مطالعه فلسفه را شروع کرده است وقتی این ترجمه را دستش می‌گیرد، از آن، چه می‌فهمد؟ ناسپاسی نمی‌کنم و نمی‌گویم که این ترجمه‌ها اصلا به درد نمی‌خورند ولی در مواردی نامفهوم و غلطند و معنی عبارات فهمیده نمی‌شود. مترجمان بهتر است احتیاط بیشتری بکنند. گاهی ترجمه مبهم است و مطلب را نمی‌رساند، گاهی هم آشکارا غلط است. این دومی‌تقصیر مترجم است. مترجم باید این را بداند که ترجمه لفظ به لفظ ترجمه بدی است و وقتی هم که لفظ به لفظ ترجمه می‌کند ببیند آیا عبارتی که نوشته است خود می‌فهمد. اگر نمی‌فهمد بهتر است آن را منتشر نکند. در فلسفه کنونی ما و در ترجمه‌ها هر چه باشد آثار تفکر چندان پیدا نیست. ولی شاید وقتی فضا و راه‌ها تیره‌تر و خطرناک‌تر می‌شود، از درون تیرگی و خطر نوری بتابد و روشنگاهی پیدا شود.

از بحث درباره فلسفه بگذریم. شما از سال ۱۳۷۷ به ریاست فرهنگستان علوم انتخاب شدید و تا به امروز ۲۰ سال از این تاریخ می‌گذرد. وقتی آثار شما بعد از این انتخاب را با آثار پیشین مقایسه می‌کنیم، تفاوتی اساسی و جدی را شاهدیم. یعنی مباحث شما به سمت موضوع توسعه سوق پیدا کرد و به مسائلی چون توسعه علمی‌پرداختید. یکی از مباحث مهمی‌که شما مطرح کردید، این است که توسعه علمی‌به معنای افزایش کمی‌تعداد مقالات ISI نیست. بحث دیگری که الان هم به آن پرداختید، این است که نخبگان فکری ما ناگزیر از مهاجرت می‌شوند یا در این سرزمین رشد نمی‌کنند. به عنوان رییس فرهنگستان علوم، علت را در چه می‌بینید؟

من به این مسائل فکر کرده‌ام. از تامل در این مسائل است که به مساله توسعه رسیده‌ام. وقتی از توسعه سخن می‌گوییم، معمولا ساختمان و صنعت و ماشین و اداره و طرح‌های بانک جهانی و موسسات نظیر آن را در نظر داریم و به هر حال توسعه را در جلوه سیاسی و اقتصادی و اجتماعی می‌بینیم که مدلش نظام‌های زندگی کشورهای توسعه‌یافته است. کشورهای اروپای غربی و امریکا و یکی-دو کشور در جاهای دیگر مثل شرق آسیا، توسعه‌یافته خوانده می‌شوند و مدل و مثال کشورهای توسعه‌نیافته هستند. ولی من توسعه‌نیافتگی را نه عقب‌ماندگی بلکه یک وضع تاریخی یا درست بگویم زندگی در حاشیه تاریخ تجدد می‌دانم. دشواری قضیه این است که توسعه، در هر صورت توسعه علمی- تکنیکی است و به تاریخ تجدد تعلق دارد و برای رسیدن به آن خردی لازم است که بتواند زمینه تحقق توسعه را در جایی خاص فراهم سازد. توسعه به صرف پیروی از دستورالعمل‌های خاص محقق نمی‌شود و مخصوصا به صرف آموزش و پژوهش رسمی و مرسوم قرار و استقرار پیدا نمی‌کند و چه بسا که پیروی از دستورالعمل‌ها و قواعد رسوم همان دوام توسعه‌نیافتگی باشد. توسعه‌نیافتگی به زمان قبل از توسعه تعلق ندارد بلکه وابسته شدن به توسعه و ناتوانی در رسیدن به آن است. اروپای رنسانس یا اروپای قرون وسطی توسعه‌نیافته نبود. اروپاییان در تاریخ چهارصد ساله اخیر مسیری را رفته و به جایی رسیده‌اند و امری را مستقر کرده‌اند که در قرن بیستم، بعد از جنگ جهانی دوم، آن را وضعیت توسعه‌یافته خواندند و بقیه جهان را در قیاس با وضع خود توسعه‌نیافته نامیدند. ما در زمان نصیرالدین طوسی و در عصر ساسانیان توسعه‌نیافته نبودیم. حالا توسعه‌نیافته شده‌ایم. توسعه‌نیافتگی‌مان فرع وابستگی روحی و فکری به وضع صاحبان علم و تکنولوژی و گردانندگان بازار سوداگری است. اروپا همه‌چیز و همه جا را با خودش می‌سنجد. در ملاقات با هابرماس گفتم که چرا شما در اروپا راجع به این جهانی که توسعه‌نیافته خوانده می‌شود، فکر نمی‌کنید و هیچ مطالعه‌ای نکرده‌اید و هر چه می‌گویید از اروپاست و همه از اروپا می‌گویید؟ البته از این جهت حق دارید که اروپا در سراسر روی زمین گسترش پیدا کرده است. اما چرا به این نمی‌اندیشید که کار گسترش اروپای جدید در جهان به کجا کشیده است و خواهد کشید و آیا اروپایی که در آسیا و امریکای لاتین و آفریقا تحقق پیدا کرده است، همان اروپایی است که در اروپای غربی و در امریکای شمالی تحقق دارد. فیلسوف آلمانی پاسخ نداد و چون اسم یک مورخ (اسم این مورخ را فعلا به خاطر ندارم) را به عنوان استثنا گفتم به همین اکتفا کرد که بگوید اتفاقا این مورخ دوست من است. به این ترتیب بحث عوض شد و نگفت چرا اروپا درباره جهانی که توسعه‌نیافته خوانده می‌شود و آینده همه جهان به آینده آن بسته شده است، فکر نمی‌کند. البته می‌توانست بگوید که اقتصاددان‌ها و استراتژیست‌ها کتاب‌ها و مقالات نوشته‌اند و می‌دانیم که مساله توسعه و توسعه‌نیافتگی را اقتصاددان‌ها و مدیران مراکز مالی جهانی مطرح کردند و از ابتدا مساله، در صورت اقتصادی‌اش مطرح شده است و اکنون نیز همه توسعه را یک مساله اقتصادی-سیاسی می‌دانند. نه اینکه توسعه اقتصادی- اجتماعی و فرهنگی نباشد اما برای اینکه جامعه و اقتصاد قوام یابد شرایطی لازم است و مخصوصا به آن شرایط باید اندیشید. برای رسیدن به توسعه باید وضع اکنون و امکان‌های آن را دریافت. سیاست و اقتصاد دو امر مهم هستند، اما در پاسخ این پرسش که آنچه توسعه‌نیافته نامیده می‌شود، چیست؟ به این اکتفا نمی‌توان کرد که قدرت‌های بزرگ آن را پدید آورده و مدیریت می‌کنند. مسلما راهی که آنها نشان می‌دهند راه خروج از توسعه‌نیافتگی نیست. این راه بن‌بست است. کشورهای توسعه‌نیافته باید بدانند که چه امکاناتی در جهان توسعه‌نیافته وجود دارد که قدرت‌های جهانی آن را حفظ و مدیریت می‌کنند. حتما به کتاب‌هایی که راجع به توسعه و فلسفه توسعه و... نوشته شده است، مراجعه کرده‌اید. بهترین بحث‌ها مصروف این است که نشان بدهد مثلا چگونه مسیر توسعه‌نیافتگی برزیل اداره می‌شود. شاید آنچه می‌گویند درست و حتی مبتنی بر اسناد و مدارک باشد اما به آمار و ارقام که نمی‌توان دلخوش بود بلکه باید دریافت که چرا هلند توسعه‌نیافته نیست و برزیل با این وسعت و امکان‌هایی که دارد توسعه‌نیافته است؟ راستی چرا یک کشور توسعه‌نیافته است و چگونه می‌توان از توسعه‌نیافتگی خارج شد؟ توسعه‌نیافتگی ربط ذاتی به نفت و آب و سرزمین ندارد بلکه در جان و وجود مردم جهان توسعه‌نیافته است و شبه پارادایمی است که به جای نزدیک کردن مردمان به یکدیگر مایه پریشانی و تفرقه می‌شود. کاش فکر می‌کردیم و می‌توانستیم فکر کنیم که چطور دو کشور مثل روسیه و ژاپن با هم خیز به سوی پیشرفت علمی- تکنیکی بر داشتند و ژاپن از همان اول، سبقت گرفت؟ ژاپن از همان زمان که روسیه را شکست داد راهی را که در توسعه آغاز کرده بود، به سرعت پیمود و به اصطلاح توسعه‌یافته و جزیی از جهان مدرن شد. اکنون راه توسعه دشوارتر شده است. در دوران غلبه استعماری مستعمرات و شبه‌مستعمرات ماده خام برای تصرف و غلبه استعمارگران بودند. اکنون در وضع توسعه‌نیافتگی همه‌چیز به ماده خام مبدل شده و عجب آنکه دانشمندان برخاسته از جهان توسعه‌نیافته سهم بزرگی در پیشبرد علم و تکنولوژی در جهان توسعه‌یافته پیدا کرده‌اند و جهان توسعه‌نیافته حتی برای قدرت‌های جهانی دانشمند هم می‌پرورد.

ژاپن چطور توسعه‌یافته شد؟ به تعبیر دقیق‌تر چه اتفاقی رخ داد که ژاپن توسعه‌یافت؟

قضیه خیلی پیچیده و در عین حال ساده است. تجدد از آغاز قرن نوزدهم که در اروپای غربی و امریکا استقرار یافت جهان را به خود می‌خواند و ساز جهانگیری می‌زد. آن زمان بحث‌های امروزی توسعه مطرح نبود بلکه کشورها باید در باب آینده‌ای که ادامه تاریخ گذشته خودشان نبود تصمیم بگیرند. خودآگاهی به این امر و تصمیم‌گیری در قبال آن کاری بسیار دشوار و روح‌فرسا است. تجدد به صرف اقتباس بعضی علوم و فنون و رفتارها و روش‌ها محقق نمی‌شود یعنی چیزی نیست که آن را جدا از جهانش از بازار خریداری کنید. مدرنیته از ابتدا میلش به جهان‌گستر شدن بوده و می‌خواسته است که در جان همه مردم روی زمین خانه کند. عهد قدیم هم به آسانی تسلیم تجدد نمی‌شده است. با این همه ژاپن این جسارت را داشت که با تجدد درآویزد و در درون آن نفوذ کند و ببیند این چه مسیری بوده که اروپا را به علم و تکنولوژی و فرهنگ و سیاست قرن نوزدهم رسانده است. ژاپن دویست سال پیش دانشگاهی برای تحقیق در فلسفه غرب و آموزش فلسفه غربی بنیاد کرد و کوشید که با مبانی تجدد و جوانب گوناگونش آشنا شود. کشورهایی که فکر کردند برای ورود در جهان متجدد کافی است که مهندس تربیت کنند، از تاریخ چیزی درنیافتند و حتی اگر در این کار موفق شدند مهندسان‌شان کمتر توانستند در بنیاد کردن تکنولوژی موفق باشند و بسیاری‌شان ناگزیر به جاهای دیگر مهاجرت کردند یا به کار سیاست و مدیریت مشغول شدند. ژاپن اندازه و تناسب را آموخته بود و برای هر کاری به اندازه ماده لازم فراهم آورد و اشخاص مناسب پرورد و مهم اینکه به کار تعلیم و تربیت دبستانی و دبیرستانی اهتمام تام کرد. با این رویکرد فعال بود که ژاپن به قطب شرقی تجدد مبدل شد و بی‌آنکه به غرب و تجدد غربی تسلیم شود خود را برای سهیم شدن در تاریخ تجدد آماده کرد. البته مشارکت و دخالت سیاست را هم در این کار باید با دقت ارزیابی کرد. سیاست می‌تواند و قدرت این را دارد که یک کشور را در صنعت و در تاسیس سازمان‌ها و اداره آنها و بالاخره در راه توسعه به سرعت پیش ببرد. به شرط اینکه چشم‌اندازی از آینده با اراده به توسعه داشته باشد و بداند که راهش کدام است اما حکومتی که با هوس و حسرت توسعه و توهم در کار وارد می‌شود، راه به جایی نمی‌برد و چه بسا که با تغییر حکومت سیاست دیگری می‌آید و همه اقدامات پیشین رها می‌شود و معطل می‌ماند و مگر من و شما شاهد نبوده‌ایم که در تاریخ از این اتفاقات بسیار رخ داده است. در قرن نوزدهم و بیستم ژاپن اصول تجدد را فهم کرد و پذیرفت و متجدد شد اما روسیه در راه تجدد مردد بود. وضع ما در برابر توسعه چیست؟ چنانکه می‌دانید، من منتقد تجدد هستم و تاوان این نقد را هم داده‌ام. تجدد که آمد به قول ماکس وبر افسون‌زدایی کرد یا درست بگویم فضای عقلانیت زندگی را به جای فضای عالم قدیم که امر قدسی یکسره در آن پوشیده نبود، گذاشت. در این تحول و تبدل بدیهی بود که بعضی از پروردگان عالم قدیم در جست‌وجوی امر قدسی باشند و بکوشند که چیزی را جانشین امر قدسی کنند. زبان سیاست دوران مشروطه گواه این مدعا و مثال مقدس‌انگاری امر غیر مقدس است. آنها تجدد را مقدس دانستند. پیداست که وقتی تجدد مقدس می‌شود، نمی‌توان بالای چشمش ابرو گفت. من تجدد را نقد نکرده‌ام که از آن مخالفت سیاسی بیرون آید. بلکه می‌خواسته‌ام دریابم و بدانم که ما با تجدد چه می‌توانیم بکنیم. اگر نمی‌توانیم از آن بگذریم. در توسعه‌نیافتگی که نمی‌توان سکونت کرد پس باید به تنها راهی که می‌توان آن را پیمود بیندیشیم و جدا بپرسیم که چرا ما توسعه‌نیافته شدیم و این توسعه چیست که برای ما ضروری شده است و چگونه راهش را باید گشود و البته شرط یافتن راه توسعه، درک وضع و حال توسعه‌نیافتگی است. یعنی مساله صرفا این نیست که توسعه رفاه می‌آورد و بنابراین باید به آن رو کرد. پیداست که توسعه‌یافتگی از توسعه‌نیافتگی بهتر است و همه مایل به آنند ولی راه دشوار توسعه با میل و هوس گشوده نمی‌شود. اکنون توسعه یک ضرورت است، ضرورت برای ماندن و نجات آینده. گفتن زنده باد توسعه. مرگ بر تجدد هم اثری ندارد. نظم و علم و فرهنگ زمان ما همه در تجدد جمع شده است اما تاریخ تجدد هم روزی به پایان خواهد رسید. هیچ تاریخی تاریخ مطلق نیست که بگوییم همواره دوام دارد یا یکسره خوب و خوبی است. تجدد هم تضادها و تعارض‌ها و نارسایی‌ها و بحران‌های خاص خود دارد. به مطلب خودمان برگردیم و بپرسیم چه می‌شود که یک کشور می‌تواند راه توسعه را پیش بگیرد و آن را طی کند و بسیاری از کشورهای دیگر با اینکه در حسرت توسعه هستند، از عهده برنمی‌آیند. هر جامعه‌ای که قوام می‌یابد یک خرد راهبر دارد که با آن کار و بار خود را سامان می‌دهد و اگر آن خرد نباشد پریشانی در کارها پدید می‌آید. می‌توان این خرد را در وضع کنونی خرد توسعه دانست. این خرد با عقلی که ما آموخته‌ایم و عقل متعالی است، نباید اشتباه شود. یعنی آن را با عقل منطق ارسطو، عقل افلوطینی، عقلی که دراک کلیات است، نمی‌توان و نباید یکی دانست و با هم خلط کرد. عین عقل قرن هجدهم اروپا هم نیست. البته اینها همه با هم ارتباط دارند وگرنه «عقل» مشترک لفظی می‌شد. عقل مشترک لفظی نیست اما در اروپای جدید به صورتی در آمده است که باید راهگشای نظم زندگی انسان برای انسان باشد. کانت تا حدی درست گفت که این عقل بنیانگذار علم جدید منشا عمل و اخلاق هم می‌تواند باشد. البته این عقل رموز ویرانگری را هم خوب می‌داند. نکته‌ای که کمتر به آن توجه می‌شود این است که عقل جدید در اتحاد با اراده بشری راهگشا و کارساز زندگی بوده است. اروپا با این عقل متحد با اراده ساخته شده است. وقتی در برابر معمای توسعه‌نیافتگی قرار می‌گیریم و راه توسعه می‌جوییم، با اینکه توسعه نوعی اروپایی شدن است عقل سازنده اروپا شاید در همه جا راه به توسعه نبرد و خواستش هم این نباشد مگر آنکه روندگان راه توسعه آن عقل را در خانه وجود تاریخی خود و در نسبت با گذشته‌شان بیابند. در هر صورت بی‌آشنایی با عقل تجدد عقل توسعه به دست نمی‌آید. ولی عقلی که اروپا را ساخت است، دیگر از قوت و قدرت سابق و از هیبتی که در فلسفه‌های کانت و هگل داشت برخوردار نیست. اکنون، بزرگان فلسفه اروپا عقل دکارتی را نقد می‌کنند. این عقل به کار آینده اروپا نمی‌آید. این را فیلسوفانی مثل نیچه و هیدگر گفته و بسیاری از معاصران به اقتفای آنها پست مدرن شده‌اند. پست‌مدرن آینده‌ای ورای مدرنیته و عالمی‌جدا از آن نیست بلکه مدرنیته‌ای است که امیدهای مدرنیته را ندارد و مدرنیته را نقد می‌کند. این خرد نقاد مدرنیته، خرد خاصی است که گرچه با آن نمی‌توان جهان توسعه‌نیافته را ساخت. باید آن را شناخت و از ره‌آموزی‌اش در راه جست‌وجوی افق آینده بهره برد ولی به نظر نمی‌رسد که به صرف نقد عقل جدید و عقل دکارتی و عقل کانتی، بتوان جهان دیگری ساخت. در شرایط کنونی باید خردی را جست‌وجو کرد که امکان‌های اکنون و توانایی‌ها و ناتوانی‌ها و دانایی‌ها و نادانی‌های زمان را بشناسد. توجه داشته باشیم که عقل، عقل جامعه است و اصحاب علوم‌اجتماعی باید به مدد فیلسوفان وضع و شرایط آن را به ما بشناسانند ولی آنها چون با فلسفه چندان میانه‌ای نداشتند در جست‌وجوی خرد راهنما و سازنده برنیامدند حتی هیچ‌وقت توضیح ندادند که «جامعه» کنونی چیست و چه اوصاف و اقتضاهایی دارد. در نظر مشهور، جامعه، مجموعه‌ای از انسان‌هاست که گرد هم آمده و با هم زندگی می‌کنند. با این بیان همیشه در همه جا جامعه وجود داشته است و می‌توان از جامعه زمان اشکانیان یا زمان ساسانیان سخن گفت ولی جامعه یک امر تازه‌ای است که در قرون ۱۷ و ۱۸ در اروپا پدید آمد. پیش از آن اجتماعات بشری گرچه شباهتی به «سوسیته» société، society داشتند اما از حیث ماهیت با آن متفاوت بودند. جامعه و فرد در اروپای جدید به وجود آمدند و در جامعه بود که فردیت ظهور کرد. حالا ما از «فردگرایی» individualismسخن می‌گوییم و گمان می‌کنیم فرد در تقابل با جامعه است یا جامعه را می‌سازد. البته در ایدئولوژی‌ها این تقابل مطرح است اما جامعه و فرد در حقیقت دو امر لازم و ملزومند. قبل از آنکه جامعه قوام یابد، فرد وجود نداشت. یونانی فرد نبود، آدم زمان هخامنشی هم گرچه با یونانی تفاوت داشت، فردیت نداشت زیرا جامعه به معنای کنونی به وجود نیامده بود. زندگی همواره در همه جا قانون و نظام داشته و این قانون و نظام، بیرون از افراد بوده و افراد از آن پیروی می‌کرده‌اند اما آنان خود را فرد نمی‌دانسته و برای تحقق غایتی مثل پیشرفت نمی‌کوشیده‌اند. در قدیم سیاست هم نمی‌توانست از قانون حاکم تخلف کند. یعنی حکمرانان، پادشاهان و جباران نمی‌توانستند از نظم و قانونی که حاکم بر روابط مردمان بود و به آن نظم می‌داد، سرپیچی کنند و از آن پیروی می‌کردند. وقتی جامعه جدید قوام یافت صفتش خودبنیادی بود، یعنی نظام و قانون و مناسباتش در خودش وضع و تعیین می‌شد و می‌شود. این صفت ذاتی جامعه جدید است که غایت دارد و قانون کردار و عملش را خود وضع و تعیین می‌کند. ممکن است کسی بپرسد در این نظم تکلیف اخلاق و ایده‌آل چه می‌شود؟ پرسش دشواری است که اکنون در آن نمی‌توان وارد شد. اشاره به معنی جامعه نیز برای این بود که بگوییم جامعه جدید بالذات خودبنیاد است و از هر قانونی پیروی نمی‌کند و دریغا که با عالم قدس و امر قدسی هم سر و کاری ندارد. پس باید اندیشید که اگر جامعه متجدد جامعه خود بنیاد است و توسعه نیز باید به مقتضای وضع جامعه صورت گیرد، چگونه می‌توان این مقتضاها را درک و رعایت کرد؟ و تا چه اندازه می‌توان آنها را تغییر داد. در وضع توسعه‌نیافته جامعه هنوز چنان‌که باید، قوام نیافته است. توسعه بازسازی جامعه است با امکان‌هایی که اینجا و اکنون وجود دارد. ظاهرا ژاپن بر مشکلات درک جامعه جدید و بازسازی نظام عقلی تکنیک فائق آمده است.

یکی از انتقادات شما به ادعاهای پیشرفت علمی‌که بعضا از سوی برخی نهادها مطرح می‌شود، این است که افزایش تعداد مقالات ISI نشانه توسعه‌یافتگی نیست. اگر چنان که خودتان در ابتدای بحث گفتید که ملموس‌تر و انضمامی‌تر بحث کنیم، بخواهیم نشانه‌های توسعه‌یافتگی را بر شماریم، این نشانه‌ها یا شاخص‌ها چیست؟

درک و تشخیص شاخص‌ها مهم است اما باید با احتیاط به آن پرداخت زیرا وقتی شاخص‌ها فهرست می‌شود این خطر وجود دارد که بپندارند که تامین هر یک از اینها برای رسیدن به توسعه کافی است ولی توسعه تحقق یک طرح هماهنگ است و مثلا با نهضت مقاله‌پردازی در جنب صنایع تولیدکننده کالاهای بد و نامرغوب به آن نمی‌توان رسید. من در کتاب «خرد سیاسی در زمانه توسعه‌نیافتگی» بعضی اوصاف توسعه‌نیافتگی را بیان کرده‌ام که مهم‌ترین آنها غفلت از آینده است. جهان توسعه‌نیافته را معمولا با جهان توسعه‌یافته می‌سنجند که رفاه و امکانات زندگی بهتر و درآمد سرانه بالاتر دارد و در قیاس با جهان توسعه‌نیافته اندازه و جای چیزها و وقت کارها را تا حدودی می‌شناسد و نظم و ترتیب را رعایت می‌کند و به حقیقت پراگماتیک و اخلاق متناسب با آن هم کم و بیش پایبند است. شاخص‌های علمی، فرهنگی و اقتصادی ظاهرتر و مشخص‌تر را هم می‌توان ذکر کرد. اما از زمانی که علم و پژوهش جهانی شده و همه مردم جهان در مصرف همه کالاهای تکنولوژیک شریک شده‌اند دیگر آمار علم و مصرف نمی‌تواند مرزهای توسعه‌نیافتگی را روشن سازد. مسلما وجود تکنولوژی پیشرفته از آثار توسعه‌یافتگی است ولی هوس داشتن علم و تکنولوژی و پیشرفت در بعضی تکنولوژی‌های خاص برای توسعه کافی نیست. توسعه شرایط دارد وقتی صنعت و علم برای مصرف می‌خواهیم و شرایط تحقق آنها را نمی‌دانیم، مشکل است که به نتیجه برسیم. صنعت هم چیزی مثل صنعت اتومبیل‌سازی اکنون ما می‌شود. ما که صنعت اتومبیل‌سازی را زودتر از کره شروع کردیم. پراید کره را که تعطیل شده بود، به اینجا آوردیم و طبق رسم صنعت خودمان سال به سال بر نقص و عیبش افزودیم تا بدین غایت رسید که می‌بینیم. در کشور ما علم که قاعدتا باید محور چرخ امور باشد از بقیه شوون مثل سیاست و مدیریت و فرهنگ و صنعت و کشاورزی جداست. اگر دانشمند در طلب علم نباشد و صرفا به عنوان کارمند اداره علم انجام وظیفه کند و در تولید مقاله بکوشد، علم به وجود نمی‌آید. کارمند کار رسمی و عادی انجام می‌دهد و مقررات اجرا می‌کند ولی دانشگاه باید در طلب علم باشد و به فرهنگ و آینده کشور و به اینکه برای فردا چه باید کرد بیندیشد. نه اینکه به مسائلی بپردازد که نمی‌داند از کجا آمده و با وضع زمان او چه ارتباطی دارد. او وقتی مقاله خود را در مجله یا ژورنالی که کمتر آن را می‌شناسد چاپ می‌کند، معلوم نیست که به علم کجا خدمت می‌کند. این حرف مخالفت با مقاله‌نویسی نیست. آنچه من با آن مخالفم و آن را آفت می‌دانم اعتقاد به اصل تولید انبوه مقاله به عنوان جوهر سیاست علم کشور است. علم با تولید انبوه مقاله پیشرفت نمی‌کند. با این سیاست دانشگاه به کارگاه تولید انبوه مقاله بدل می‌شود. در این صورت دانشگاه دیگر دانشگاه نیست. البته درست می‌گویند که هر مقاله نباید مساله‌ای را حل کند. حرف من این است که اگر ده هزار مقاله هیچ مساله‌ای را حل نکند، چه کنیم وگرنه مقاله نویسی کار لازم و مهمی‌است و مگر امکان دارد که دانشمند مقاله ننویسد؟ دانشمندی که پژوهش می‌کند، حتما مقاله می‌نویسد. او کار خود را به صرافت طبع و از روی علاقه و فارغ از سودای سود و زیان و البته برای حل مساله‌ای که در برابرش قرار دارد و نه به حکم ادای وظیفه اداری و برای گرفتن مدرک دکتری و فوق لیسانس یا ارتقا در مراتب دانشگاهی انجام می‌دهد؟ پژوهش کار اداری نیست. دانشمندان هم در مسابقه مقاله‌نویسی شرکت نمی‌کنند که هر کس بیشتر نوشت برنده باشد. مختصر بگویم علم زمان ما علم کارساز یا علم تکنولوژیک است و نمی‌تواند از تکنیک جدا باشد و با این بستگی و پیوستگی یا وحدت است که پژوهش معمولا مساله‌ای از مسائل زندگی را حل می‌کند. هر چند که عالم سودای عمل و نتیجه ندارد. در ظاهر این شاید یک تعارض است که بگوییم علم باید سودمند و موثر در گردش چرخ کارها باشد و در عین حال عالم نباید در سودای سود پژوهش کند. اگر در جایی گروه عالمانی هستند که فارغ از سودای سود و زیان به علم می‌پردازند و در طلب مسائل هستند، بدانیم که علم در آنجا پیشرفت می‌کند و به توسعه مدد می‌رساند. توسعه و علم از هم جدا نیستند. در زمان ما توسعه علم، توسعه اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و سیاسی است، یعنی توسعه جامع و پایدار. اگر علم نباشد، توسعه صورت نمی‌گیرد. یکی از نشانه‌های آغاز راه توسعه، ظهور میل به هماهنگی در صنعت و کشاورزی و مدیریت و تعلیم و تربیت و بهداشت و حفظ محیط زیست است. توسعه امری فرمایشی و ساختگی و دستوری نیست. سیاست چنانکه اشاره شد سیاست می‌تواند و چه خوبست که پشتیبان توسعه علم و تکنولوژی و... باشد به شرط اینکه این پشتیبانی برای رسیدن به مقاصد خاص سیاسی نباشد. سیاست به عنوان نماینده کشور و جامعه باید به علم رو کند. علم طلب می‌خواهد و تا طلب و اراده به توسعه نباشد علم هم پیشرفت نمی‌کند. در واقع این جامعه است که باید توسعه را بخواهد و مستعد توسعه باشد و خودآگاهی لازم برای سیر در راه توسعه را پیدا کرده باشد؛ وگرنه سیاست به تنهایی نمی‌تواند کاری بکند. سیاست برنامه می‌نویسد و بعضی شرایط فراهم می‌آورد و هر جا لازم باشد و بتواند پشتیبانی می‌کند. از این نکته نیز نباید غافل بود که به یک اعتبار حکومت هر چه باشد حکومت مردم است. هر مردم حکومتی متناسب با درک و تفکر و همت و اخلاق و روحیات خود دارند. سیاست در کار توسعه سهم بزرگ دارد اما به همراهی و همکاری مردم نیز نیازمند است.

شما اواخر سال گذشته نیز بحث مهمی‌را مطرح کردید و گفتید «علم ماهیتی متفاوت با دین دارد و به این جهت آن را به صفت دینی نمی‌توان متصف کرد؛ به عبارت دیگر وصف دینی نمی‌تواند صفت ذاتی علم باشد». این سخنان شما انتقادات فراوانی و احتمالا سوءتفاهم‌هایی را برانگیخت. منظورتان از این سخن چه بود؟

من این بحث را قریب به چهل سال پیش در ضمن رد صورت جدیدی از قشریت که علمی کردن دین بود، پیش آوردم اما متاسفانه آن را خشونت با علم و آزادی حمل کردند و نوشته‌هایم را نخواندند زیرا نماینده ضدیت با علم و آزادی و آموزگار خشونت شده بودم. حالا می‌گویند چرا زودتر نگفته‌ای. من گفته‌ام شما چرا نخوانده‌اید؟ اما اخیرا نمی‌خواستم در بحث ماهیت علم اجتماعی وارد شوم. مقصودم این بود که بی‌پروا در کارها وارد نشویم بلکه بفهمیم چه می‌گوییم و چه می‌کنیم. نمی‌دانم شما تا چه اندازه با نوشته‌های من آشنایی دارید. من همواره حتی در سال‌های اوایل انقلاب و قبل از آن در کتاب «وضع کنونی تفکر در ایران» حساب علم و دین را جدا کرده‌ام و در بیشتر نوشته‌هایم و مخصوصا مقاله‌ای مستقل که آقای دکتر گلشنی آن را در مجموعه مقالات علم دینی چاپ کرد نظر خود را به صراحت نوشته بودم و بسیار متعجب شدم که دیدم کسانی گمان کرده‌اند که من تغییر عقیده داده‌ام و بعضی دیگر ملامت کردند که چرا مطلب را تاکنون نگفته بودم. نمی‌دانم چرا ما گرفتار این بحث‌ها شدیم و اینها چه گرهی از کار فروبسته ما می‌گشایند. از انقلاب اسلامی توقع این است که جامعه‌ای دینی بسازد و زندگی را با صلاح و راستی و درستی بیاراید و البته در پی این تحول علم هم متحول می‌شود. پیداست که هیچ جامعه‌ای مطلقا عاری از فساد نیست، اما مطلوب مردمان، جامعه صلح و صلاح است و البته ساختن جامعه‌ای که فساد در آن غالب نباشد یا اندک باشد، شدنی و عملی است. در شرایط کنونی بیش از آنکه به فکر علم اجتماعی دینی باشیم باید در فکر بنای یک نظم سالم و نگران فساد بر باددهنده کشور باشیم. کسانی می‌گویند قبل از اهتمام به اصلاح امور باید علم اجتماعی دینی داشته باشیم. به دو نکته مضمر در این قول توجه کنیم: یکی اینکه گویی علم در اختیار همه گروه‌های مردم قرار دارد و آنها می‌توانند آن را به هر صورت که بخواهند در آورند و در هر راه که بخواهند به کار برند. دوم اینکه برای اصلاح امور ابتدا باید علمی بنا کرد و پس از آنکه علم ساخته شد از روی علم، کارها را به صلاح آورد. از مطلب اول چیزی نمی‌گویم و چه بگویم جز اینکه همه‌کس نمی‌تواند و نباید در کار علم دخالت کند. اما مطلب دوم قابل تامل است. اول از آن جهت که در تاریخ سابقه ندارد که مردمی بیایند علم به چیزی را که هنوز به وجود نیامده است، تدوین کنند و سپس از روی آن علم مثلا نظام و جامعه مطلوب را بسازند. اگر منظور از علم اجتماعی دینی طرح یک نظام زندگی در غوغای غلبه مدرنیته کهنسال است باید به آن توجه کرد ولی تاکنون آنچه گفته‌اند، این است که علم اجتماعی دینی ممکن است و کسی که آن را نمی‌پذیرد مقصود کوشندگان راه اثبات علم دینی را درنمی‌یابد. اصلا نزاع این نیست که آیا فلان علم ممکن است یا ممکن نیست. اگر هست باید آن را تدوین و تعلیم کرد. علم اجتماعی دینی می‌تواند از اینجا آغاز شود که کسانی به طرح سازمان و روابط و مناسبات و اخلاق و شیوه زندگی یک جامعه دینی بپردازند. اگر علم اجتماعی از اینجا آغاز شود، نتیجه‌اش هر چه باشد، مغتنم است. من از وضع علوم اجتماعی کشور خودمان دفاع نمی‌کنم. علوم اجتماعی ما در حد طرح و بحث نظریه‌ها و تعلیم مطالب امثال زیمل و دورکیم و وبر و پارسونز و بوردیو و... مانده است. یعنی صرفا نظرها و کلیات مسائل را بیان می‌کند. اینها مهم است اما علوم‌اجتماعی مثل همه علوم دیگر با پژوهش جان می‌گیرد و پیش می‌رود. اگر در بعضی علوم می‌توان به مسائل انتزاعی پرداخت، در علوم اجتماعی انتزاعی فکر کردن اندکی توی ذوق می‌زند ولی چه کنیم که ما مساله نداریم و نمی‌پرسیم که جامعه ما چه وضعی دارد و چه می‌خواهد و در چه راهی است و به کجا می‌رود. ما صرفا مطالب خوب می‌گوییم. گفتن مطالب خوب، خوب است. همه طالبان علوم اجتماعی هم باید کلیات مسائل این علوم را بدانند. آن کس که مثلا به ماکس وبر مشغول است صرفا گزارش ندهد بلکه خطاب به دانشمند آلمانی بگوید شما در آلمان نشسته بودید و حرف‌های زیبا می‌زدید و تجدد را نقد می‌کردید و می‌گفتید با اینکه دل‌تان از تجدد گرفته است، با آن می‌سازید. من که اینجا صد سال پس از درگذشت شما در یک کشور آسیایی نشسته‌ام چه باید بکنم؟ من که از جهان قدیم خویش رانده و از تجدد مانده‌ام، به کجا بروم؟ ما در علوم اجتماعی خودمان این کار را نمی‌کنیم. یعنی هنوز به این مرتبه استنطاق از علم و عالم نرسیده‌ایم و تازه شروع کرده‌ایم. خیلی هم پیشرفت نکرده‌ایم. البته عدد دانشمندان علوم‌اجتماعی بیشتر شده است، اما نسبت به ۵۰ سال پیش که من در موسسه تحقیقات اجتماعی کار می‌کردم، اعتنا و اهتمام به طرح مسائل اجتماعی و پژوهشی بیشتر نشده است. پیداست که در این وضع کسانی انتقاد کنند که چرا علوم‌اجتماعی به مسائل نمی‌پردازد؟ البته اگر هم بپردازد، نمی‌گویم مدعیان راضی می‌شوند و به نظر نمی‌رسد که همه از اینکه دانشمندان علوم‌اجتماعی به مسائل جامعه و مسائل امروز بپردازند، استقبال کنند ولی اگر ذوق و نشاط علم غلبه داشت نه تعداد مقاله ملاک دانشمندی می‌شد و نه کسی درصدد برمی‌آمد که به علم ماهیتی دیگر ببخشد. علم اجتماعی هرچه باشد ناظر به نظم و آشوب جامعه خودبنیاد برای درک امکان‌های تحول آن است و با درک این امکان‌هاست که تاحدودی می‌توان سیر جامعه را تعدیل کرد. دانشمندان علوم اجتماعی نمی‌توانند نظرهای شخصی و آرزوها و اعتقادات خود را به جامعه القا کنند و اگر دخالتی در تحول امور دارند این است که از طریق ایجاد خودآگاهی به درک و تحقق بعضی امکان‌ها کمک می‌کند. من صرفا این معانی را تذکر داده‌ام و بیشتر یک سخن اخلاقی گفته‌ام. برای آغاز کردن کار در علم اجتماعی باید نظری به جامعه انداخت و ناپیوستگی‌ها و افسردگی‌ها و فسادها را دید و امکان‌های رفع آنها را شناخت. سپس به این مهم پرداخت که چه چیزها در جامعه رواست و کدام‌ها روا نیست که این مهم را دانشمندانی باید انجام دهند که با ظاهر و باطن فرهنگ و دین آشنایی دارند. ما اکنون همه اصول و قواعد و ملاک‌ها و دستورالعمل‌هایی را که در نیم قرن اخیر در باب علم و توسعه در اروپا و امریکا تدوین و اجرا شده است بی‌چون و چرا پذیرفته‌ایم و به آثار و نتایج یا به بی‌نتیجه بودن آنها توجه نکرده‌ایم. اگر در این مسلمات شک و تحقیق می‌کردیم شاید می‌توانستیم علم اجتماعی کشورمان را پیش ببریم و راهی بالنسبه مناسب برای رسیدن به توسعه بیابیم. علوم اجتماعی می‌تواند و باید در تدوین طرح تحول مشارکت کند ولی تمنای بنای علم تازه حرف دیگری است و مخصوصا کسی که علم را حکم مطابق با واقع می‌داند چگونه به جای اینکه بگوید علم کشف و انکشاف و درک امر موجود است از ساختن و پرداختن به چیزی که هنوز نیست می‌گوید. در انتهای دو حد افراط و تفریط قرار داشتن اگر ممکن باشد، وضع خوبی نیست. من منکر علم اختراعی نیستم یا لااقل قسمت عمده قواعد و سیاست‌های علم و توسعه را اختراعی می‌دانم و البته معتقدم که عقل تجدد از اراده جدا نیست. اما علم به معنی اصطلاحی امروزی‌اش را نمی‌توان اختراعی دانست یعنی اگر علم کنونی را غربی می‌دانند که سخن‌شان به اعتبار تعلق علم به تجدد درست است، این علم به دلخواه گروه‌های مردمان و با طرح و برنامه‌ریزی پدید نیامده است بلکه به اقتضای بسط و گسترش تجدد قوام یافته است. علم اجتماعی شامل علومی مثل اقتصاد و روانشناسی و جامعه‌شناسی و مردم‌شناسی و جمعیت‌شناسی و جغرافیا و سیاست و... است اینها نه مسیحی‌اند نه یهودی. بودایی و زرتشتی و مسلمان هم نمی‌شوند مگر آنکه مراد از علم چیز دیگری باشد. در این صورت بگویند مراد از علم اجتماعی چیست و علم اجتماعی دینی به چه معناست؟ اینکه می‌گویند کسانی که مخالف هستند، نمی‌دانند ما چه می‌گوییم، شاید درست می‌گویند اما شما که چیزی نگفته‌اید ما از کجا بدانیم که چه می‌گویید؟ من چه می‌دانم در علم و فکر شما چیست و چه‌هاست؟ کاش توضیح می‌دادید که مرادتان از علوم‌اجتماعی دینی چیست. اگر نظر دینی درباب جامعه جدید، غرب جدید، حکومت جدید، سیاست جدید، فرهنگ جدید و ادب جدید دارید شاید در میان آن نظرها آرا و سخنان خوب هم باشد ولی به آنها نام علم اجتماعی نمی‌توان داد. علم اجتماعی، علم تفسیر و تغییر و مدیریت جامعه و نظارت بر آن است. علم نظارت بر جامعه باید ابزارها و وسائل و امکان‌ها و اطلاعاتی داشته باشد و با اطلاعات هماهنگ شده منسجم و مرتبط بر جامعه نظارت کند. اما نظارت بر کدام جامعه؟ جامعه‌ای که هنوز محقق نشده است؟ علم به چیزی که هنوز وجود ندارد، نمی‌توان داشت. علم اجتماعی دینی، علم جامعه دینی است. چرا به دینی شدن جامعه فکر نمی‌کنید؟ ما اول نمی‌توانیم به چیزی که وجود ندارد علم داشته باشیم و بعد آن چیز را به وجود بیاوریم. علمی که با آن چیزها به وجود می‌آید علم الهی است. البته می‌توان به فکر طراحی جامعه اسلامی بود. من از ۴۰ سال پیش می‌گفتم که حکومت اسلامی باید با توجه به امکان‌های جهان موجود اگر می‌تواند نظام دینی را طراحی کند و با علم و عمل روابط و مناسبات آن نظام و اقتصاد، فرهنگ و شیوه زندگی‌اش را تعین بخشد. تا چنین طرحی تدوین نشود، اسلامی شدن در حدود اعمال قدرت سیاسی و اداری و انتظامی محدود می‌ماند.

شما در کنار یک آکادمیسین و اساتید فلسفه شناخته‌شده در ایران یکی از روشنفکران برجسته تاریخ معاصر ما نیز هستید و همواره به عنوان یک روشنفکر در عرصه عمومی‌حضور داشته‌اید و درباره مسائل روز از منظر یک استاد فلسفه یا از چشم‌انداز رییس فرهنگستان، اظهارنظر کرده‌اید. مخاطب شما نیز عموم اهل فرهنگ هستند، بی‌دلیل نیست که شما را فیلسوف فرهنگ خوانده‌اند. امروز جامعه ما به هر دلیلی دچار مشکلاتی جدی است و نگرانی‌هایی از همه سو احساس می‌شود. به نظر شما به عنوان یک روشنفکر، وظیفه روشنفکران در شرایط کنونی و فعلی چیست؟ آیا باید مثل روشنفکران ۵۰-۴۰ سال پیش سخنرانی کنند و مردم را تهییج کنند یا بیشتر مخاطب آنها دولتمردان و اهل قدرت باشند؟ روشنفکر بین دولت و جامعه، بین قدرت و عرصه عمومی‌چه جایگاهی دارد؟ آیا جایگاه پیشین خود در مقام قشر پیشرو را دارد؟

قبلا درباره روشنفکری زیاد نوشته‌ام و نمی‌خواهم سخنی بگویم که بگویند از حرف‌های سابق عدول کرده‌ام. از جمله نوشته‌ام که چه‌گوارا آخرین روشنفکر بود. او این جرات و جسارت را داشت که عملا اعلام کند کار این جهان با سیاست و به صرف اتخاذ تدابیر سیاسی اصلاح نمی‌شود و راه دراز بی‌فرجام پیش گرفت. راهی که تا مرگش فاصله اندکی داشت. روشنفکری در روزگار ما تمام شده است، در وضع سیاسی موجود دیگر به روشنفکر نیازی نیست و مگر نمی‌بینیم که در اروپا و امریکا دیگر روشنفکران جایی ندارند نه فقط پایان ایدئولوژی بلکه پایان علم جامعه‌شناسی هم اعلام شده است مع‌هذا سخنان بعضی دانشمندان علوم اجتماعی و اهل فلسفه هنوز هم متضمن تذکر به حکومت‌هاست. مع‌هذا آنها روشنفکر خوانده نمی‌شوند. روشنفکر ایستاده میان فلسفه و سیاست و امیدوار به کارگشایی سیاست و سیاستمداران است. او به نمایندگی از فلسفه یعنی به نمایندگی از حقیقتی که در زمان می‌شناسد، به حکومت اعتراض می‌کند. اما وقتی کارها از دست سیاست خارج شده و امیدی به سیاست نباشد فریاد کشیدن و اعتراض چه معنی دارد؟ به هوش باشیم که اصحاب ایدئولوژی‌های افسرده و پژمرده را روشنفکر نخوانیم. البته روشنفکری و ایدئولوژی به هم بسته‌اند. در سابق هم روشنفکر نمی‌توانسته است از ایدئولوژی به کلی آزاد باشد چنان‌که بیشتر روشنفکران مایل به مارکسیسم و از جناح‌های چپ بوده‌اند اما نامداران‌شان از ایدئولوژی پیروی نمی‌کردند. در هر صورت اکنون اگر روشنفکری هم باشد سیاست به حرف او گوش نمی‌کند بلکه به راه خود می‌رود و کار خود را می‌کند. سیاستمداران بزرگ هم دیگر پدید نمی‌آیند زیرا سیاست را تکنیک مدیران راه می‌برد و معلوم نیست که جهان با این سیاست که در عین پیچیده بودن بیشتر به سیاست عوام شبیه است، به کجا می‌رود. آنچه می‌دانیم این است که هیچ کس دوست ندارد که سراسر روی زمین را آشوب فراگیرد و خدای ناکرده زندگی آدمی در آتش یک جنگ کور که هر لحظه ممکن است برافروخته شود، بسوزد. پس کسانی باید باشند که فکر کنند جهان به کجا می‌رود و کار این بازی با الفاظ عدالت و آزادی و حقیقت و توسعه و پیشرفت و پژوهش و... به کجا می‌کشد و به جای خطاب به اهل سیاست که گوش‌شان بسیار سنگین شده است با مردم از دشواری‌های راه آینده و احتمال وجود پرتگاه‌های خطر و نابودی بگویند. با این بیان ممکن است بپرسند راستی آیا همه راه‌ها پر آشوب و همه درها به روی آینده بشر بسته است؟ آیا آدمی به ورطات سقوط و نابودی نزدیک می‌شود؟ وقتی خطر به نهایت می‌رسد، امکان گشایش و رهایی بیشتر می‌شود ولی به هر حال زمان کنونی را باید آزمود. سیاستمداران با همه دعوی‌ها و داعیه‌هایی که دارند کمتر به آینده فکر کردند. حالا هم که کم‌وبیش ملتفت شده‌اند که در بسیاری موارد کار از کار گذشته است، صرفا اظهار تاسف می‌کنند که چرا به آینده بی‌توجه بوده‌اند ولی این بدان معنا نیست که اکنون به آینده توجه دارند و نگران آینده‌اند. حالا هم کاری به آینده ندارند ولی مگر غیرسیاستمداران به آینده اندیشیده‌اند و می‌اندیشند. دانشگاه چندان گرفتار غم و سودای ثبت مقالات بیشتر در فهرست‌های جهانی است که مجال پرداختن به فردا و آینده ندارد. البته همه ما گذشتگان را از بابت غفلت‌شان ملامت می‌کنیم و ظاهرا نمی‌دانیم که اگر به فکر فردا نباشیم هزار بار بیشتر از گذشتگان مستحق ملامت خواهیم بود. نمی‌گویم هیچ‌کس در هیچ جا به فکر فردا نیست. در میان سیاستمداران و دانشمندان و اصحاب علوم‌اجتماعی و اهل فلسفه و روزنامه‌نویسان مسلما کسانی هستند که نگران فردای کشورند. اما آیا صدای‌شان به جایی می‌رسد؟ وقتی گوش‌ها سنگین شده است و سخن دفاع از حقیقت و آزادی و عدالت شنیده نمی‌شود و وظیفه دفاع لفظی از این معانی را هم حکومت‌ها خود به عهده گرفته‌اند. زبان هم به لکنت می‌افتد. مع‌هذا باید امیدوار بود که از میان صاحبنظران و محققان علوم انسانی گروهی که آفات و تاریکی‌های عصر را درک کرده‌اند همچنان و با روشنی بیشتر به جهان و جهانیان تذکر دهند که وقتی آینده پیدا نیست و راه تیره است دست به دیوار احتیاط باید بود. اگر آنها در گوش‌مان خوانند که:

ای کاش می‌شد بدانیم/ ناگه غروب کدامین ستاره / ژرفای شب را چنین بیش کرده است؟/ هشدار/ ای سایه ره تیره‌تر شد/ دیگر نه دست و نه دیوار/ دیگر نه دیوار نه دوست... / ای سایه ناگه دلم ریخت، افسرد/ ای‌کاش می‌شد بدانیم/ ناگه کدامین ستاره فرومرد؟

می‌توانیم از زبان حافظ پاسخ دهیم که:

ز گرد خوان نگون فلک طمع نتوان داشت

که بی‌ملالت صد غصه یک نواله برآید

گرت چو نوح نبی صبر هست در غم توفان

بلا بگردد و کام هزارساله برآید

 

 

 

کلید واژه ها: رضا داوری‌اردکانی -
0/700
send to friend
مرکز فرهنگی شهر کتاب

نشانی: تهران، خیابان شهید بهشتی، خیابان شهید احمدقصیر (بخارست)، نبش کوچه‌ی سوم، پلاک ۸

تلفن: ۸۸۷۲۳۳۱۶ - ۸۸۷۱۷۴۵۸
دورنگار: ۸۸۷۱۹۲۳۲

 

 

عضویت در خبرنامه الکترونیکی شهرکتاب

Designed & Developed by DORHOST